Remembering Jyotiba Phule, on His 189th Birth Anniversary Today, April 11

Jyotiba Phule was born on April 11, 1827. He along with his wife, Savitribai Phule are known as the Pioneers of Women’s Education in India. Articulation of structured Caste Oppressions and Denials also came to the fore with the sharp intellectual activism of the Phules

Reading Phule – No More Silences Now !

“Lack of education lead to lack of wisdom,
Which leads to lack of morals,
Which leads to lack  of progress,
Which leads to lack of money,
Which leads to the oppression of the lower classes,
See what state of the society one lack of education can cause!”
– Jyotiba Phule
 
..Most people do not realize that society can practise tyranny and oppression against an individual in a far greater degree than a Government can. The means and scope that are open to society for oppression are more extensive than those that are open to Government; also they are far more effective. What punishment in the penal code is comparable in its magnitude and its severity to excommunication? Who has greater courage—the Social Reformer who challenges society and invites upon himself excommunication or the political prisoner who challenges Government and incurs sentence of a few months or a few years imprisonment?

(Ranade, Gandhi and Jinnah, Address delivered by Dr Ambedkar on the 101st birthday celebration of M G Ranade, 18th January, 1943)
 
 
Introduction
Understanding or rereading a historical figure, whose life and times have impacted generations of scholars and activists, who has been subjected to praise as well scrutiny by the best brains of our times, becomes a challenging task.  One gets a feeling that whatever has to be said has already been said and perhaps there is not much novelty left. An added challenge comes when you are face to face with scholars/activists who could be considered experts on the issue having done more detailed and thorough work on the subject.
Today when I begin my presentation I find myself in a similar quandary.

Would it be a repetition of what the earlier scholar just said? Or a glimpse of what the coming activist is going to present? And to avoid the possible monotony of any such ensuing discussion – where all of us would be doing ‘kadam tal‘ (a lexicon used in NCC parades) around similar arguments and similar insights and would be lamenting in similar voices, I have decided to flag off few queries which have been bothering my mind since quite some time. It is possible that it would be considered rather blasphemous to raise such questions, or maybe they will be considered so mundane that participants can just exchange smiles about their content. Anyway, whatever might be the outcome I would like to raise them with a sincere hope that they would possibly generate a conversation.

1. 1848 happens to be a year of historic importance for the exploited and oppressed of the world, as it was the year when Karl Marx and Friedrich Engels – young German revolutionaries – published ‘The Communist Manifesto’. “Workers of the world, unite! You have nothing to lose but your chains!” still reverberates around the world.

For all those radicals and revolutionaries – individuals, formations, organisations – who yearn for a fundamental social transformation in this part of the earth, 1848 has an added significance. It was this year when another young man – Jyotiba Phule along with his wife Savitribai and a family friend/fellow traveller Fatima Sheikh – opened the first school for the socially discriminated and historically despised ‘untouchable’ community’s girls in Pune. And things were never the same for the Shudras-Atishudras and women.

Today when we look back at the more than four decade journey of this young man, who was given the honorific ‘Mahatma’ in the presence of thousands of people, a few years before he breathed his last in 1890, we are amazed to learn the expanse of his vision and the tremendous innovativeness and creativity which was exhibited in his actions. Miles ahead of his own contemporaries, he had the courage to raise his finger at the pressing problems of his time and had no qualms in attacking internal asymmetries of our society and no illusion about the ‘great traditions’. There was no hiatus between what he spoke and  what he practised in his personal as well as his social-political life.

Apart from teaching his wife Savitribai – who became a close comrade of the work he had initiated and later metamorphosed into a writer as well as an independent activist ( a rarity in those days), or opening the doors of his own house for those considered lowest among the low, or coming to the defence of the scholar-activist Pandita Ramabai about her right to convert when she embraced Christianity and had to singlehandedly face the conservative onslaught , one comes across many instances in his life, which are worth emulating in today’s times.

In fact when the moments of crisis came, he had the courage to question and challenge the wrong understanding of his own colleagues. For instance, in his devastating critique of another comrade Bhalerao, when he attacked the important monograph ‘Stree-Pusush Tulana’ by Tarabai Shinde ( who herself was a product of the Satyashodhak movement) as it raised questions of gender equality and patriarchal oppression. Or the manner in which he went ahead with the publication of ‘Cultivators whipcord’ independently when his colleague in the movement – Lokhande (another legendary figure who was a pioneer in building the first union of workers in Bombay named ‘Bombay Millhands Association) along with others found it too radical to be given space in the organisation’s publication after just two instalments.

Modern India cannot be imagined without the path breaking contributions of Phule and other social reformers/ revolutionaries who came after him, who fought against heavy odds to convince the people about challenging existing social practices and questioning old modes of thinking and exposing millennial old oppressions which had religious sanctions and encouraging them to look beyond.

In his introduction to ‘Selected Writings of Jotirao Phule’ G.P Deshpande tells us
‘Phule’s canvas was broad, his sweep majestic. He identified and theorised the most important questions of his time – religion, Varna System, ritualism, language, literature, British rule, mythology, gender question, conditions of production in agriculture, the lot of peasantry etc….Was Phule then a social reformer ? The answer will be ‘no’. A social reformer is a liberal humanist. Phule was more of a revolutionary. He had a complete system of ideas, and was amongst the early thinkers to have identified, in a manner of speaking, classes in Indian society. He analysed the dvaivarnik structure of Indian society, and identified the shudra/atishudras as the leading agency of a social revolution.’ [i]

2. It has been exactly 125 years since Mahatma Jyotiba Phule died. (28th November 1890).
If one goes by the mainstream media one learns that barring some stray programmes not many celebrations/programmes were held in his commemoration. Was it unintentional or inadvertent?  Or part of fatigue being experienced by people active in transformatory (revolutionary) movements?

And the lack of action on the  part of the state, should it be interpreted as a rather crude manifestation of identity politics –  when great leaders, especially those belonging to the oppressed communities have been reduced to becoming ‘Heroes’ only of their respective castes/communities. And in such an ‘identity loaded’ ambience perhaps Phule – who was born into the numerically not very strong Mali (gardener) caste, did not have much chance to be ‘remembered’ by the wider populace. Or should it be considered part of deliberate silencing of all such voices whose agenda is found to be inconvenient or subversive by the ruling classes?

Anyway, the apparent amnesia around his name does not reduce the importance of the path breaking work he did. It was an interesting coincidence that Phule’s anniversary was around the same time that the august parliament of the country was holding a special two day session focussing on ‘Constitution day’ and acknowledging the seminal role played by Dr Ambedkar in its making. History bears witness to the fact that Dr Ambedkar had called Phule the ‘Greatest Shudra’ and openly admitted that Buddha, Kabir and Phule constituted the triumvirate which was the source of his inspiration. People who are always in search of silver linings can also say that the august parliament was in this way indirectly appreciating the historic contribution made by Jyotiba Phule as well.

Modern India, cannot be imagined without the path breaking contributions of Phule and other social reformers/ revolutionaries who came after him, who fought against heavy odds to convince the people about challenging existing social practices and questioning old modes of thinking and exposing millennial old oppressions which had religious sanctions and encouraging them to look beyond.”

Silence around Phule and year long celebrations around Ambedkar can be considered two sides  of the same coin – tactics that the ruling elite use with ease.

Whether you celebrate Ambedkar or maintain a silence about Phule, one thing can be easily discerned – that the ruling classes are not bothered about the real concerns of Phule, Ambedkar or other social revolutionaries. Perhaps they do not want people to remember that both Phule and Ambedkar had raised destabilising questions about nation, nationalism, culture, and challenged the ‘tremendous fascination among the elite of their times about our great civilisation’. One of their key posers which still rings true, which focuses on our caste ridden society – based on privileges for a few and disabilities for the broader masses – suggests  the near impossibility of the emergence of ‘a nation’ from amongst its midst.

The ruling elite are more keen to carve out a ‘suitable’ Ambedkar or a ‘convenient’ Phule to further their agenda. The present ruling dispensation at the centre led by the BJP – part of the broader Hindutva family – especially seems to be only too eager to lay claim over his legacy. They want people to forget the fact that when Ambedkar was alive they had been in the forefront to oppose him on every count.

Any student of the politics of the oppressed would vouch that there comes a time when the many, or most of the leaders of the exploited and oppressed can no more be ignored by the dominant forces in any society. In fact, we have been witness to a similar process which unfolded in the USA where a very sanitised image of Martin Luther King, has been made popular. Instead of the King who opposed the Vietnam War, looked at capitalism as the source of all evil, who  struggled for workers’ rights, we have before us an image of King which seems more amenable to the ruling classes there.

There is an interesting commonality on how ruling classes try to co-opt/appropriate images of leaders of the oppressed. It is a three step process: First, they try to ignore them ; second, when this tactic fails they grudgingly acknowledge them ; third, they try to carve out a ‘suitable’ revolutionary for their own ‘use’. They are adept at what a scholar describes as a deliberate process of ‘mythologising the (great) wo/men and marginalising their meanings.’

3.  It is really easy to blame the cunning of the ruling classes for this state of affairs – which in fact can create lot of heat but does not throw any light on the matter. The most difficult part of the whole exercise is  first of all to see how we – who claim to be the radical inheritors of their legacy – let it happen and second, whether there are any elements in the world view of these greats themselves which have made their ‘appropriation’ easier.

It is possible that few amongst us would ‘appreciate’ the fact that the ‘powers that be’ talk about these greats, organise celebrations around them, are keen to publish their collected works or even ready to make them part of curriculum.  It may also give them satisfaction that they claim to be walking in their footsteps or fulfilling their dreams. But in fact, one should be wary of all such claims and should look at the hiatus between what they claim and what is the actual situation on the ground.

Should not this question really bother us,  that is, how the official incorporation of these greats could be done so easily or how these revolutionaries – which were of a different kind and who could have been part of our arsenal in our fight against inequality and discriminations of various kinds today –  seem to be ‘sitting cosily’ with our adversaries.

Coming back to the original focus, the question remains as to why and how the radical agenda of Phule which had a very broad canvas could not be taken further with the same vigour, zeal and focus, and how it metamorphosed first into the non-Brahmin movement and later got submerged easily into the national movement.

Dr Ambedkar offers an explanation while discussing Justice M G Ranade, who was a contemporary of Phule.

The decline of Social Reform was quite natural. The odium of Social Reform was too great. The appeal of political power too alluring. The result was that social reform found fewer and fewer adherents. In course of time the platform of the Social Reform Conference was deserted, and men flocked to the Indian National Congress. The politicians triumphed over the Social Reformers. I am sure that nobody will now allow that their triumph was a matter for pride. It is certainly a matter of sorrow. Ranade may not have been altogether on the winning side, but he was not on the wrong side and certainly never on the side of the wrong as some of his opponents were[ii].

While it seems apt in the case of Justice Ranade, one definitely needs to go deeper to understand the later metamorphosis of the Phulevian movement.

4.  History bears witness to the fact that Jawalkar, (1902-1932) a leading champion of the non-Brahmin movement – who was no less a radical – had called Gandhi a ‘Satyashodhak’  when the non-Brahmin movement decided to ‘merge’ itself with the national movement.

Was it just part of political expediency or did he really believe that Gandhi who called himself a sanatani (orthodox) Hindu and firmly believed in Varnashram Dharma was really taking forward Phule’s mission.? And this despite the fact that by the time this stream had joined the Congress it was very clear that it was careful enough to sideline all those issues pertaining to the internal asymmetries of Indian society, scuttle all such attempts which challenge them – which were the ‘key concerns of the Satyashodhak movement –  under the grand slogan of ‘fighting the British’. In fact, Phule had rather prophesied this state of affairs when he had raised very important questions about the nature of the Congress party which was founded in 1885.

There cannot be a ‘nation’ worth the name until and unless all the people of the land of King Bali – such as Shudras and Ati-shudras, Bhils (tribals) and fishermen etc, become truly educated, and are able to think independently for themselves and are uniformly unified and emotionally integrated. If a tiny section of the population like the upstart Aryan Brahmins alone were to found the ‘National Congress’ who will take any notice of it ?[iii]

A critical look at Gandhi is important because it was in this period  that the mixing of religion with politics gained a new legitimacy, despite his avowed respect for all religions. Under his leadership the task of reforming Hinduism was brushed aside and Ambedkar, a consistent modernist and a relentless critic of Hinduism, was pushed to the wall.

Looking back it becomes clear the side-lining of voices of internal reform in Indian society had started during Phule’s time itself.

In its early stirrings, Lokmanya Tilak, who happened to be a key leader of the Congress movement then, had vehemently led the Conservative reaction against all those concerns which Phule stood for. It is widely known how it was because of Tilak’s insistence – or should we say threat – that the Pandal holding the Social Conference would be burnt down, and the tradition of holding the Social Conference after the Congress Conference – which was initiated by the likes of Ranade etc. was discontinued. His opposition to the Sarda Act is also known, where he opposed any British intervention in deciding the age at which girl can be married.

To say the least, it is rather baffling that the other face of Tilak’s work – where he firmly opposed the spread of education among girls, where he opposed moves by social reformers/revolutionaries which challenged age old traditions/customs of Indian society or where he exhibited clear cut Brahminical bias, has not received the attention that it deserves.

Whether you celebrate Ambedkar or maintain a silence about Phule, one thing can be easily discerned – that the ruling classes are not bothered about the real concerns of Phule, Ambedkar or other social revolutionaries. Perhaps they do not want people to remember that both Phule and Ambedkar had raised destabilising questions about nation, nationalism, culture, and challenged the ‘tremendous fascination among the elite of their times about our great civilisation

In a voluminous work titled ‘Foundations of Tilak’s Nationalism’ – Parimala Rao who has based her work mainly on ‘The Mahratta’ the newspaper brought out by Tilak – raises many important questions, which exhibit a great hiatus between his image and reality. Two of the questions which she raises in the Introductory chapter ‘Encountering the Myth’ are worth quoting here :

Why did Tilak’s 25 year long anti-peasant struggle fail to enter the pages of history while his token no-tax campaign in ryotwari areas has been extolled ? Why is his 40 yearlong effort to stop women and non-Brahmin from receiving education is pushed under the carpet ?’[iv]

In fact, Tilak’s ideological opposition to Phule went to the extent that the newspapers which he brought out then – namely ‘Kesari’ and ‘Mahratta’ – did not even publish the news about his death in 1890. He even preferred to gloss over the fact that when young Tilak and Agarkar were jailed for the first time, it was Phule who had organised a public felicitation programme for both of them when they were released in1881.

Ranging from the Left on the one hand to the other end of the spectrum, Tilak’s image as a ‘militant’ face of the nationalist movement as opposed to the ‘moderates’ has been glorified, but his ideas and actions which clearly present an anti-dalit, anti-women, anti-Muslim bias and a voice which is consistently against social reform, has never come under the scanner. 

5.  Coming back to the on-going debate a very valid question at this juncture could be why does one want to ‘excavate’ old history? It can be said that it is better to let bygones be bygones.

The fact is that many questions regarding one of the most tumultuous periods in India’s history still linger on and we are yet to reach any definitive conclusion about them.

For example, one is always amazed by the pioneering work which broke new grounds on the road to emancipation for the broad masses of the country done by the social revolutionaries, in this part of Western India, but always baffled by the simultaneous/ staggered emergence of reactionary/status quoist movements which also became a ‘light house of a different kind’ to the right-wingers elsewhere.

As an aside one may note that the leading ideologue of the Islamist Right – Maulana  Maududi, whose influence extends to the wider Muslim world, also had his beginning in this region . Maulana Maududi who founded the Jamaat-e-Islami, was born in Aurangabad and had his initial forays into social-political life here only. As rightly said Abul Ala Maududi is to ‘Political Islam’ what Karl Marx was to Communism.

Perhaps this query regarding the not so silent emergence of social revolutionary and social reactionary trends from the same part of Western India can be further probed if we revisit this period.

We need to revisit it not only to scrutinise the image of Lokmanya and how skilfully the grand agenda of social transformation put forward by Phule was side-lined (which helps us  understand the resistance to social change encountered by Phule) but also to revisit nationalist movement post-Tilak which could not make a radical rupture with the overwhelming Hindu discourse – despite the fact that two of its senior-most leaders, Gandhi as well as Nehru were die hard seculars.

Revisiting Tilak is important in order to understand  the genesis of Hindutva Right today because under the name of opposing the Britishers he inadvertently helped strengthen status quoist forces in Indian society and helped to further a very regressive social agenda. In fact his imaginary vis-a-vis the Hindu Nation or his mobilising a  Hindu constituency through the organisation of festivals or his extolling of the Manusmriti in ‘Gita Rahsya’ (his critique of the Bhagwad Gita which he penned down during his prison days), or the fact that a section of the Hindu Right took inspiration from him has largely remained unaddressed.

While the triumvirate of Savarkar, Hedgewar and Golwalkar is rightly pointed out for their ‘leading role’ in Hindutva politics, we should not forget two things: one, that the ‘pioneers’ of Hindutva also claimed Tilak’s legacy. Dr Munje, who was one of the founders of RSS and a key leader of the Hindu Mahasabha, was considered a staunch Tilakite and dissociated himself from the Congress after the death of Tilak as he was not convinced about the idea of secularism as proposed by Gandhi and supposedly abhorred his politics of non-violence.

An added complexity about the unfolding situation is the wide acceptance of an illusion packaged as truth which veers around what people call ‘Purogami  Maharashtra’- Progressive Maharashtra.

You mention assassination of activists, scholars – who were working within the bounds of the Constitution, you mention ascendance of Hindutva rightwingers in all their ferocity today, or their growing ‘normalisation’ in the society, you mention the rise in Dalit atrocities or the growing legitimacy of caste councils and all such talk can bounce back upon you by calling them ‘aberrations’ and the ‘great tradition of Phule-Ambedkar’ would be invoked to blunt your argument. (Perhaps it can be reminded here that Com Govind Pansare, who was assassinated by Sanatan Sanstha terrorists had rightly called upon people to come out of this illusion.)

6.   Looking back is important also to revisit the controversy which is often raked up to denigrate Phule’s contribution which veers around his approach towards British rule. And disturbingly, the traditional Left which upholds Karl Marx’s dialectical assessment of the British rule where he talks about its ‘crimes’ as well as its ‘causing a social revolution’,  also seems to follow the same track.

A representative sample of the Left’s criticism of Phule can be had from G P Deshpande’s introduction to ‘Selected Works of Jyotirao Phule’.  (We should not forget how in the same Introduction Deshpande praises Phule in glowing terms, a glimpse of it can be seen in section 1) which is basically a masterly translation of Phule’s selected writings in English. Deshpande writes

Phule did not see imperialism dialectically. He did not see that the British ruling classes were not kind to the lower classes in Britain. The British legal system, in which he had invested his faith, was no less exploitative and unjust when it had to deal with the British peasantry and the working class. His enthusiasm for British rule made him sceptical of even the shudra/atishudra uprisings against British rule in his own time, for instance the uprising led by Umaji Naik. It also prevented him from seeing the material basis of what he would brand as ‘Brahman’ nationalism….Phule did not see, for instance, the significance of Vasudev Phadke, a brahman, working with the ramoshis. The result was that Phule and his comrades and followers ended up taking softer and softer positions on British imperialism and ultimately lost ground to the nationalist movement.[v]

Perhaps a more nuanced understanding of Phule’s more than four decade old social-political journey – which should include his exposure of the British government’s policies from time to time or his assessment of the Congress Party’s then brand of nationalism, or his envisioning an alternate conception of nationalism – is in order to put things in proper perspective.

And before coming to discuss Phule, it is also important to comprehend what Marx meant by ‘social revolution’ in India. Could it be limited merely to what he called ‘..brutal interference of the British tax-gatherer and the British soldier, as to the working of English steam and English free trade’  or something deeper. Marx was definitely explicit regarding these changes:

“All the civil wars, invasions, revolutions, conquests, famines, strangely complex, rapid, and destructive as the successive action in Hindostan may appear, did not go deeper than its surface. England has broken down the entire framework of Indian society, without any symptoms of reconstitution yet appearing. This loss of his old world, with no gain of a new one, imparts a particular kind of melancholy to the present misery of the Hindoo, and separates Hindostan, ruled by Britain, from all its ancient traditions, and from the whole of its past history. …..

 ..We must not forget that these little communities were contaminated by distinctions of caste and by slavery, that they subjugated man to external circumstances instead of elevating man the sovereign of circumstances, that they transformed a self-developing social state into never changing natural destiny, and thus brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on his knees in adoration of Kanuman, the monkey, and Sabbala, the cow.”[vi]

The impact of the British rule on the Indian society could be better understood if one takes a look at the then existing society. In his speech ‘Ranade, Gandhi and Jinnah’ Dr Ambekdar has described the situation present then when Ranade – a contemporary of Phule – came on the scene.

“Is there any society in the world which has unapproachable,, unshadowables, and unseeables? Is there any society which has got a population of Criminal Tribes? Is there a society in which there exist today primitive people, who live in jungles, who do not know even to clothe themselves? How many do they count in numbers? Is it a matter of hundreds, is it a matter of thousands? I wish they numbered a paltry few. The tragedy is that they have to be counted in millions, millions of Untouchables, millions of Criminal Tribes, millions of Primitive Tribes!! One wonders whether the Hindu civilization is civilization, or infamy.

…Tilak’s image as a ‘militant’ face of the nationalist movement as opposed to the ‘moderates’ has been glorified, but his ideas and actions which clearly present an anti-dalit, anti-women, anti-Muslim bias and a voice which is consistently against social reform, has never come under the scanner.

The rule by the Peshwas which essentially practised Manusmriti was more vicious especially for all those who did not belong to the Chitpavan Brahman caste (the caste to which Peshwa belonged). Forget right to education or right to wear clothes according to one’s own choice, it even prohibited them from using the greeting ‘Namaskar’. The lowly of the low then – namely the ‘untouchables’ – had to carry an earthen pot in their neck so that their spit does not spoil the street, their entry to the city was limited to few hours only as it was feared that their shadow may fall on the Brahmins and ‘pollute’ them.

In such a background colonialism was not simply a change from one set of rulers to others, it involved a move from one kind of society to a qualitatively different one. Colonial rule definitely meant strengthening the mechanisms of colonial exploitation but it did try to superimpose minimum capitalist relations on the old order. The prevalent social norms subordinated individual to the institution of caste. The daily life of the Hindus was regulated by the religious texts. Colonialism prepared the ground to ‘break asunder’ these relations.  It was under this regime that India encountered Modernity for the first time, albeit the attempts to curb/limit its spread in very many ways.

The differential experience of the change in rule vis-a-vis Brahmins and the rest could be easily understood. And it was not for nothing that Phule ‘welcomed’ the defeat of the Peshwas in the war of 1857 (variously described as ‘war of independence’ or ‘sepoy mutiny’ etc) and said that if Britishers would have lost ‘Peshwa rule would have returned’. The issue of millennia old social-cultural oppression and denial of basic civic rights to a large section of people had finally triumphed over the issue of gaining of political rights by ‘outsiders’. For the lowly among the low what was the difference in material as well as social life if you were oppressed under an ‘insider’ called Peshwa which denied them every sort of human right, versus an ‘outsider’ called the British, which for its own reasons granted limited civil rights to them.

As an aside one may note how for the Brahmin elite viewed the end of Peshwa rule (1st January,1818) in the final battle against the British at Koregaon and ushered us into the colonial regime, but how the same event was interpreted entirely differently by the Atishudras. Battle of Koregaon has a deep significance to Mahars and other Dalits in India, who remember it every January 1 as a mark of their triumph against the dehumanising rule of the Peshwas and as the first step in their on-going struggle against caste-based oppression. When Dr Ambedkar was alive he use to visit Koregaon (very near to Pune) yearly on 1st January to remember the heroic role played by dalit soldiers. It is said that on New Year’s Day in 1818, about 500 soldiers of the East India Company’s Bombay Native Infantry regiment led by Colonel FF Staunton waded across the Bhima river and, at Bhima Koregaon, routed a superior force of 25,000 well-equipped soldiers of the Peshwa[vii]Another important point which normally gets missed is how Phule ‘looked’ at nation and nationalism or how he thought about the transfer of power.

If in the worldview of the traditional elite, which was the fulcrum around which nascent emergence of ‘nationalism’ could be traced, it basically meant ‘transfer of power’ in their hands, for Phule

.[‘]nation was a democratic society. The birth of a nation required the growth of a civil society, the celebration of citizenship, and the beginning of the process of empowerment of the marginalised.’[viii]

Phule was wary of the basic postulates of these nascent nationalists who talked of reviving ancient glory or the merits of the classical caste system and envisaged a future which would replicate a social system where everybody will faithfully adhere to their respective caste duty.
In ‘Shetkaryacha Asusd’ (Cultivators Whipcord) he writes :
..If the Brahmans really wish to unite the people of this country and take the nation ahead, then first they must drown their cruel religion, which is customary amongst both the victors ( Brahmans) and the vanquished ( shudras), and they publicly and clearly, must cease using any artifice in their relationship with the shudras, who have been demeaned by that religion, and trample on inequality and the Vedanta opinion, and till a true unity is established, there will be no progress in this country.[ix]

His forthrightness in criticising the Congress and emphasising his radical social agenda was no exception. When Justice Ranade invited him for the plenary session of the Conference of Marathi authors in 1885, he not only expressed his inability but also underlined that he sees no point in participating in such Conferences as they would not benefit downtrodden masses. [x].

All great revolutionaries of yesteryear are judged on the anvil of time.

It is part of the on-going evaluation, summation of work of earlier revolutionaries, movements .

Buddha – the great social revolutionary – and Anand, his very close comrade, popularly known as his disciple, present perhaps one of the earliest examples in written history, when Buddha’s exclusion of women from Viharas became a talking point. It was only because of Anand’s insistence that they were included and we were saved from critical references about the position of women in Buddha’s thinking.

Kabir, the radical Saint, who with his uncompromising attack on religious hypocrisies of his times, still inspires young generations, but it does not overshadow his negative opinion about women.

We very well know how the Jacobins – which formed part of the revolutionary political movement that had been the most famous political club of the French Revolution – were/are strongly criticised for their patriarchal views.

And thus whether we like it or not, neither Phule, nor Marx, not even Bhagat Singh or Ambedkar-  can save themselves from scrutiny by later day followers, critiques.

If the Left movement in the country which has made tremendous sacrifices for the benefit of the people, can be (rightly) criticised for its failure to integrate the social, cultural question in its overall vision of transformation – which has proved to be an important reason for its stagnation, the ambiguity of the later day social revolutionary camp vis-a-vis state power and search for its origins should also be considered part of this ongoing process of review and reflection.

8.  The times in which we are passing through are challenging ones.

Times when unbridled forces of neoliberalism coupled with forces of Communal fascism are playing havoc with the lives of the people.

Times when all such forces who are fighting for equity, democracy, secularism are finding themselves on the defensive.

And in such an ambience Phule’s teachings – his words and actions – the way he looked at challenges in his own times, definitely provide a window of opportunity.

As GPD states, Phule was a ‘system builder’ and he understood the then existing situation in a ‘dwaivarnik’ fashion, a binary in his own words. Is it possible for us to fashion a ‘new binary’ of our times.

Phule’s social- cultural work, – which has been rightly termed as ‘Cultural Revolt in a Colonial Society’ – which anticipates not only the work of the Rightwing – may be the Hindutva or the Islamist types – but the work undertaken during anti-colonial struggles, is another important arena worth emulation.

Interestingly this Phulevian agenda which was later taken forward by Ambedkar and other social revolutionaries has largely been dropped/forgotten by people/formations claiming allegiance to their legacy and it has been swiftly taken over by the right. It has been well documented how forces like RSS/Jamaat-e-Islami or other status quoist or reactionary organisations have been very clear about their ‘exclusivist’ agenda which they tried to bolster through intervention in culture in a strategic manner. 

Phule’s critique of religion and caste and his daring to stand apart and get counted, his approach towards question of gender, his interest in agriculture, education, his proposal to the British government for prohibition, his flair for writing literature – there are many many aspects of his life and struggles which need further study and contemplation and perhaps emulation.

9.   The manner in which the later day social revolutionary movement developed and the way the Left responded then to it has created rather an unusual situation which can be said to be typical to India. Another manifestation of what scholars term as ‘Indian Exceptionalism’.
Instead of a convergence of the Phule-Ambedkarian movement with the Left on the broader agenda of social transformation – which involves attack not only on Capitalism but Brahminism/ Mullahism, Patriarchy and related issues of deprivation and hierarchy – we witness them being posited as being in adversarial relation.

Yes, there was definitely a time during the anti-colonial struggle that a possibility existed that both these streams would come together (e.g. Jawalkar, who was one of the key figures who helped revive Phule’s project of emancipation albeit in a different form, had a very positive opinion about the developments in the then Socialist Russia , even Ambedkar had talked of ‘fighting Brahminism and Capitalism together) but the Left’s intransigence and adamant and mechanical understanding of Marxism became a stumbling block in the path of emergence of a broader alliance.

And looking at the hiatus which has developed between both the streams, the ruling classes have also tried to widen the chasm, so what we witness is a section of those claiming to be carrying forward the legacy of Phule-Ambedkar getting cosy with formations, forces which are essentially communal, Brahminical and have no qualms in keeping themselves aloof from any alliance with various streams of the left.

This growing chasm needs to be bridged if the radical agenda of social revolutionary movement has to reach its fruition and the Left has to fight its growing irrelevance and marginalisation in the Indian polity.

The situation as it exists before us today is such that neither the stream(s) owning allegiance to Marx seem to be on the ascendance nor those formations who are keen to take forward the agenda of social revolutionaries are gaining new grounds and the combined onslaught of neoliberalism and communal fascism – which is inimical to voices of democracy, secularism, equity, harmony – has created new grounds for their coming together.

As mentioned in the beginning young Marx – who with his Communist Manifesto (1848) – became a voice of the exploited and the oppressed the world over- died in 1883 whereas Young Jyotiba – who started with the first public intervention by opening a school for Shudra-Atishudra girls way back in 1848 – died in 1890.

Today, more than 125 years after their demise, when a real possibility exists for the coming together of both these streams, the question arises of whether they will be able to take the benefit of it or not ?

(Revised and expanded presentation made at a two day National Seminar on ‘Reading Jotirao Phule : In and For Our Times’, 11-12 December 2015, Phule-Ambedkar Chair, University of Mumbai)
 
Notes :
Brief Chronology of Phule’s life
1827 – Born in Pune
1834-38 Primary Education
1840 – Marriage to Savitribai
1841-47 – Secondary Education
1848 – established first

The post Remembering Jyotiba Phule, on His 189th Birth Anniversary, April 11 appeared first on SabrangIndia.

Credit: Altaf Qadri, AFP.

भारतीय लोकतंत्र: दशा और दिशा को लेकर चन्द बातें 

Never Be Deceived That the Rich Will Permit You To Vote Away Their Wealth
– Lucy Parsons

महोदय
​आयोजकों का बहुत शुक्रिया कि उन्होंने मुझ जैसे कार्यकर्ता को एक अग्रणी वामपंथी चिन्तक-आलोचक की याद में बात रखने के लिए बुलाया।
 
मुझे यह अफसोस हमेशा बना रहेगा कि व्यक्तिगत तौर पर मुझे डा ग्रेवालजी से सीखने या उन्हें सुनने का मौका कभी नहीं मिला। प्रस्तुत गोष्ठी के सिलसिले में तैयारी के दौरान मैंने उनके जीवन के उन तमाम पहलुओं के बारे में जाना जिनके बारे में आप सभी लोग वाकीफ होंगे। जैसा कि उनके बारे में एक बात मशहूर है कि उन्होंने बहुत कम लेखन किया।
 
शायद वह एक ऐसे स्कॉलर थे जो बौद्धिक बहसों को आगे बढ़ाने में यकीन रखते थे, वामपंथ की दिशा में नए लोगों को उन्मुख करने में मुब्तिला रहते थे और अपने इस अलग किस्म के एक्टिविस्ट तेवर के चलते उन्हें वक्त नहीं मिलता था। हां, हालांकि जब उन्होंने कलम उठायी तो उसकी चर्चा हुई।
 
उदाहरण के तौर पर नामवर सिंह की किताब ‘कविता के नए प्रतिमान’ पर उनका हस्तक्षेप मौलिक था जब उन्होंने ‘नव्य समीक्षा’ के सिद्धान्तों के घेरे में लेकर उनकी आलोचना की और फिर किताब के अगले संस्करण में नामवरजी को अपनी बात रखनी पड़ी। अपने जीवनकाल में उन्होंने जिस कदर लोगों को प्रभावित किया इसी का प्रभाव इस बात में दिखता है कि उनके इन्तक़ाल के दस साल बाद भी आप सभी उनके कार्यों को याद रखने के लिए तथा उन्हें आगे बढ़ाने के लिए सक्रिय हैं। 
 
1.
और आज उन्हीं की याद को आगे बढ़ाते हुए हम भारतीय जनतंत्र के सामने खड़ी चुनौतियों से रूबरू होने की कोशिश कर रहे हैं।
 
मुझे लगता है कि हर समय का अपना मिज़ाज़ होता है। सौ साल पहले उपनिवेशवाद के खिलाफ संघर्ष चल रहे थे, राष्ट्रीय मुक्ति आंदोलनों ने तत्कालीन समाजी मिज़ाज को परिभाषित करने की कोशिश की थी, अक्तूबर क्रांति और फासीवाद विरोधी आंदोलनों ने एक इन्कलाबी जोश को भरने की कोशिश की थी। आज 21 वीं सदी की दूसरी दहाई में अपने समय के मिज़ाज को हम क्या कह सकते हैं?
 
क्या यह कहना गैरवाजिब होगा कि समय का मिज़ाज लोकतंत्र अर्थात जम्हूरियत की अवधारणा के इर्दगिर्द परिभाषित होता है। बीसवीं सदी की शुरूआत में उस जमाने के शायर भी ‘जमूहर का आता है अब जमाना’ जैसी बात गुनगुनाते भी मिलते हैं। 
 
आखिर जनतंत्र को कैसे समझा जा सकता है ? 
 
जनतंत्र मुख्यतः राज्य एवं अन्य सत्ता संरचनाओं के गठन की एक प्रणाली होता है।’  औपचारिक तौर पर वह एक ऐसी व्यवस्था होती है, जहां हर ‘पात्र सदस्य’ कानून बनाने से लेकर निर्णय लेने तक में बराबरी से हिस्सा लेता है। और जाहिर है कि किसी मसले पर सहमति न बने तो ऐसे फैसले को अल्पमत बहुमत की बुनियाद पर लिया जाता है। इन दिनों जनतंत्र की समझदारी इतनी व्यापक हो चली है कि बेहद आत्मीय दायरों से – मसलन परिवार से – प्रगट सार्वजनिक दायरों तक वह पसर चुकी है।
 
सवाल उठता है कि इस अवधारणा को लेकर हम अलसुबह क्यों गुफतगू कर रहे हैं ? दरअसल जनतंत्र के लिए समर्पित लोग या उसके प्रति सरोकार रखनेवाले लोग इस अवधारणा की आदर्शीकृत छवि और जमीनी धरातल पर उजागर होते उसके विपर्यय से चिंतित हैं और इस मसले पर तबादले खयालात करने के लिए व्याकुल हैं। दरअसल वह जनतंत्र की अवधारणा के बढ़ते ‘खोखले होते जाने’ /hollowing out /से परेशान हैं और यह सोचने के लिए मजबूर है कि आखिर ऐसा क्यों हो रहा है?
 
2. 
लोग सोच रहे हैं कि आखिर जनतंत्र हर ओर दक्षिणपंथी हवाओें के लिए रास्ता सुगम कैसे कर रहा है, अगर वह 'युनाईटेड किंगडम इंडिपेण्डस पार्टी' के नाम से ब्रिटन में मौजूद है तो मरीन ला पेन के तौर पर फ्रांस में अस्तित्व में है तो नोर्बर्ट होफेर और फ्रीडम पार्टी के नाम से आस्टिया में सक्रिय है तो अमेरिका में उसे डोनाल्ड ट्रम्प के नाम से पहचाना जा रहा है। वैसे इन दिनों सबसे अधिक सूर्खियों में ब्रिटेन है, जिसने पश्चिमी जनतंत्र के संकट को उजागर किया है।
 
ब्रिटेन को यूरोपीयन यूनियन का हिस्सा बने रहना चाहिए या नहीं इसे लेकर जो जनमतसंग्रह हुआ, जिसमें सभी यही कयास लगा रहे थे कि ब्रिटेन को ‘अलग हो जाना चाहिए’ ऐसा माननेवालों को शिकस्त मिलेगी, मगर उसमें उलटफेर दिखाई दिया है; वही लोग जीत गए हैं। और इस बात को नहीं भुला जा सकता कि जो कुछ हो हुआ है उसमें प्रक्रिया के तौर पर गैरजनतांत्रिक कुछ भी नहीं है। दक्षिणपंथ के झण्डाबरदारों ने ऐसे चुनावों में लोगों को अपने पक्ष में वोट डालने के लिए प्रेरित किया है, जो पारदर्शी थे, जिनके संचालन पर कोई सवाल नहीं उठे हैं। 
 
लोगों की चतुर्दिक निगाहें यह देख रही हैं कि अमेरिकी सेनायें जब इराक पर आक्रमण करती हैं तो वह भी ‘जनतंत्र बहाली’ के लिए होता है और जब कोई डोनाल्ड ट्रम्प मुसलमानों के खिलाफ/स्त्रिायों के खिलाफ/आप्रवासियों के खिलाफ जहर उगलते हुए दुनिया के सबसे बड़े चौधरी मुल्क के राष्टपति पद के लिए अपना दांवा ठोंकते हैं तो वह भी जनतांत्रिक प्रक्रिया को आगे बढ़ाने के लिए ही होता है या किसी ब्राजिल नामक मुल्क में जब चुनी हुई राष्ट्रपति को -जिनके खिलाफ व्यक्तिगत भ्रष्टाचार के आरोप तक नहीं लगे हैं – वैश्विक पूंजी, स्थानीय अभिजातों की सहायता से अपदस्थ करती है, जिसे संवैधानिक तख्तापलट भी कहा गया है, और उनके स्थान पर भ्रष्टाचार में आकंठ डूबे लोगों को हुकूमत की बागडोर सौंपती है तो वह भी जनतंत्र के नाम पर ही किया जाता है या किसी फिलिपिन्स में राष्टपति पद पर एक ऐसा शख्स – जनतांत्रिक प्रक्रियाओं के तहत – चुना जाता है, जिसे यह ‘शोहरत’ हासिल है कि मेयर के तौर पर उसके यहां सैकड़ों लोगों को अपराध नियंत्रण के नाम पर पुलिस ने फर्जी मुठभेड़ों में मार डाला और जो प्रगट तौर पर नारीविरोधी है।
 
आप कह सकते हैं कि इन दिनों लोकतंत्र में ऐसे हिटलरकुमारों का गददीनशीन होना आम हो रहा है जिन पर यह आरोप लगते रहते हैं कि उन्होंने /विशिष्ट/जन के संहार में भाग लिया था।
 
आखिर जनतंत्र के इस रूपांतरण को – जो कुल मिला कर जन के खिलाफ ही पड़ता है – कैसे समझा जा सकता है? 
 
3.
गौरतलब है कि लोकतंत्र की भावी दशा एवं दिशा को लेकर खतरे के संकेत उसी वक्त़ प्रगट किए गए थे जब देश ने अपने आप को एक संविधान सौंपा था। संविधानसभा की आखरी बैठक में डा अम्बेडकर की भाषण की चन्द पंक्तियां याद आ रही हैं, जिसमें उन्होंने साफ कहा था: 
 
‘‘हम लोग अन्तर्विरोधों की एक नयी दुनिया में प्रवेश कर रहे हैं। राजनीति में हम समान होंगे और सामाजिक–आर्थिक जीवन में हम लोग असमानता का सामना करेंगे। राजनीति में हम एक व्यक्ति – एक वोट और एक व्यक्ति– एक मूल्य के सिद्धान्त को स्वीकार करेंगे। लेकिन हमारे सामाजिक–राजनीतिक जीवन में, हमारे मौजूदा सामाजिक आर्थिक ढांचे के चलते हम लोग एक लोग–एक मूल्य के सिद्धान्त को हमेशा खारिज करेंगे। कितने दिनों तक हम अन्तर्विरोधों का यह जीवन जी सकते हैं ? कितने दिनों तक हम सामाजिक और आर्थिक जीवन में बराबरी से इन्कार करते रहेंगे ।’’
 
जनतंत्र के मौजूदा स्वरूप को लेकर बेचैनी के स्वर आज की तारीख में ऐसे लोगों से भी सुनने को मिल रहे हैं जो संवैधानिक पदों पर विराजमान हैं, ऐसे लोग जिन्होंने अपने ज़मीर की बात को कहने का बार बार जोखिम उठाया है।
 
पिछले साल ‘राममनोहर लोहिया स्मृति व्याख्यान’ में उपराष्ट्रपति हामिद अंसारी के इन लब्जों को पढ़ते हुए यह बात अवश्य लग सकती है, जब उन्होंने कहा था: 
 
‘एक  जनतांत्रिक समाज में, मतभिन्नता का स्वीकार एक तरह से बहुवचनी होने का आवश्यक अंग समझा जाता है। इस सन्दर्भ मे, असहमति का अधिकार एक तरह से असहमति का कर्तव्य बन जाता है क्योंकि असहमति को दबाने की रणनीति जनतांत्रिक अन्तर्वस्तु को कमजोर करती है।.. एक व्यापक अर्थों में देखें तो असहमति की आवाज़ों की अभिव्यक्ति उन गंभीर गलतियों से बचा सकती है या बचाती रही है – जिनकी जड़ों को हम सामूहिक ध्रुवीकरण में देख सकते हैं – यह अकारण नहीं कि भारत की आला अदालत ने असहमति के अधिकार को अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के अधिकार – जिसे संविधान की बुनियादी अधिकार की धारा 19/1/ के तहत गारंटी प्रदान की गयी है – के एक पहलू के तौर पर स्वीकार किया है। …आज की वैश्वीक्रत होती दुनिया में और ऐसे तमाम मुल्कों में जहां जनतांत्रिक तानाबाना बना हुआ है, असहमति को स्वर देने में नागरिक समाज की भूमिका पर बार बार चर्चा होती है और साथ ही साथ उसके दमन या उसे हाशिये पर डालने को लेकर बात होती है।’’
 
उन्होंने यह भी कहा कि 
 
असहमति और विरोध के लिए और कोईभी बात उतनी जानलेवा नहीं दिखती जितना यह विचार कि सभी को बाहरी एजेण्डा तक न्यूनीक्रत किया जा सकता है ..यह विचार कि जो मेरे नज़रिये से इत्तेफाक़ नहीं रखता वह किसी दूसरे के विघटनकारी एजेण्डा का वाहक  है, अपने आप में घोर गैरजनतांत्रिक विचार है। वह नागरिकों के प्रति समान सम्मान से इन्कार करता है क्योंकि वह उनके विचारों के प्रति गंभीर होने की जिम्मेदारी से आप को मुक्त कर देता है। एक बार जब हम असहमति के स्त्रोत को विवादित बना देते हैं फिर उनके दावेां की अन्तर्वस्तु पर गौर करने की आवश्यकता नहीं रहती ..इसका असहमति पर गहरा प्रभाव पड़ता है।’
 
4.
निश्चित तौर पर हम सबकी चिन्ताओं का केन्द्र, उनका फोकस हमारे इर्दगिर्द प्रगट होते जनतंत्र के ताज़ा संस्करण से संबंधित है, जिसके बारे में देश के कर्णधारों द्वारा यही कहा गया है कि वह ‘पवित्र किताब की छाया में आकार ले रहा है।’ याद करें कि जनाब मोदी ने जब 2014 में सत्ता की बागडोर संभाली थी तो संसद भवन में प्रवेश करते हुए उन्होंने उसकी पहली सीढ़ियों का वंदन किया था और यह ऐलान किया था कि उनके लिए संविधान ही अब सबसे पवित्र किताब है – गोया वह अप्रत्यक्ष तौर पर यह कहना चाह रहे हों कि उनके अतीत को लोग अब भूल जाएं। हम याद कर सकते हैं कि ऐसे कई लोग जो मोदी के विश्वदृष्टिकोण से इत्तेफाक नहीं रखते थे और उन्होंने उनके खिलाफ वोट भी दिया था, उन्हें भी यह उम्मीद थी कि वाकई एक नयी शुरूआत हो रही है। विडम्बना ही है कि लोग अक्सर भूल जाते हैं कि पवित्र की महज पूजा होती है और उसका अनुकरण नहीं किया जाता।
 
प्रश्न उठता है कि यह ‘नयी शुरूआत’ कैसी रही? इसे हम कैसे समझें? एक तरीका यह हो सकता है कि हम जनाब मोदी के किसी घोषित आलोचक के हालिया किसी लेख को पलटंे और जानें कि बीते दो साल में जनतंत्रा का हुलिया कैसे बदला?  दूसरा तरीका यह हो सकता है कि हम अख़बार की कतरनों पर निगाह डालें और खुद समझें कि क्या शक्ल बन रही है ! मैं अख़बारों की कतरनों से निसृत होते इसी पसमंज़र को आप के साथ साझा करना चाहूंगा।
 
5.
‘फेंकुजी अब दिल्ली में हैं ?’
Ahmedabad: Narsinhbhai Solanki, a supporter of Prime Minister Narendra Modi, has moved a local court demanding ban on a book published recently in Gujarati on the PM's alleged failure to fulfil promises made during the 2014 general elections. The litigant, who has objected to this publication, has also made Modi a party-respondent in the civil suit.
J R Shah, a resident of Paldi, has written a book titled, 'Fekuji Have Dilli Ma' (Fekuji is now in Delhi) and got it published by his own venture, J R Enterprise. The book allegedly talks about the promises that Modi had made during the campaign for the 2014 parliamentary elections.
 
सभी जानते हैं कि मोदी सरकार ने कुछ वक्त़ पहले अपनी हुकूमत के दो साल पूरे किए और उसे लेकर पूरे भारत में जश्न मनाया। कई सितारों, सेलेब्रिटीज को आमंत्रित किया गया था। छह घंटा तक चले इस कार्यक्रम को राष्ट्रीय दूरदर्शन ने सजीव प्रसारण किया था। तयशुदा बात है कि उसमें कई हजार करोड़ रूपए खर्च किए गए होंगे। मुझे यह मालूम नहीं कि आखिर दो साल की ऐसी क्या उपलब्धियां थी जिन्हें लेकर ढिंढोरा पीटा जाना जरूरी था?
 
बहरहाल, यह वही वक्त़ था जब स्वराज्य अभियान की याचिका पर हस्तक्षेप करते हुए सर्वोच्च न्यायालय को कहना पड़ा था कि देश के लगभग तीस फीसदी भाग में सूखा पड़ा है और सरकार कुछ नहीं कर रही है। इतनाही नहीं उसने इस बात को आधिकारिक तौर पर स्वीकारा तक नहीं था कि सूखे की व्यापकता इतनी अधिक है, उसे लेकर ठोस कदम उठाने की बात तो दूर रही।
 
कोई भी सोचता कि क्या तो अच्छा होता कि कुछ वक्त पहले आला अदालत द्वारा अपनी कर्मण्यता को लेकर झाड खा चुकी सरकार ऐलान करती कि चूंकि मुल्क में सूखा पड़ा है, लिहाजा हम अपने समारोहों को स्थगित कर रहे हैं। उसका एक सकारात्मक असर होता। लोग सोचते ‘देर आए, दुरूस्त आए’।
 
मगर ऐसा कुछ भी नहीं हुआ। उतने ही गाजेबाजे के साथ दो साल की उपलब्धियां गिनायी गयीं, अलग अलग राज्यों में केन्द्रीय मंत्रियों को भेज कर राज्य स्तर पर भी इस बखान को दोहराया गया। और जहां तक भारत के इतने बड़े हिस्से में सूखे की बात है, तो उसे लेकर कदमताल जारी रहा। पिछले दिनों सुप्रीम कोर्ट द्वारा फुड कमीशनर के दफतर के लिए प्रमुख सलाहकार के तौर पर नियुक्त किए गए बिराज पटनाईक का साक्षात्कार इस मामले में आंखें खोलनेवाला है जिसमें वह बताते हैं कि आला अदालत द्वारा इस मामले में स्पष्ट तथा सख्त निर्देश के बावजूद सूखाग्रस्त इलाकों में जमीनी स्तर पर कुछ भी नहीं हुआ है। 
 
गौरतलब है कि 2013 में बने नेशनल फुड सिक्युरिटी एक्ट अर्थात राष्ट्रीय अन्न सुरक्षा अधिनियम तक पर अमल तक शुरू नहीं किया गया है। सत्ता की बागडोर संभालने के बाद भाजपा/राजग की सरकार ने तीन दफा इस अधिनियम को लागू करने की डेडलाइन आगे बढ़ा दी। ऐसा महज संसद की स्वीकृति से ही संभव है, मगर इसे कार्यपालिका की कार्रवाई के तहत अंजाम दिया गया।
 
जाहिर है कि इसने सूखाग्रस्त इलाकांे में भूख की समस्या को बढ़ाया है। अगर अधिनियम जब से बना तबसे लागू किया गया होता तो ग्रामीण आबादी के लगभग 75 फीसदी के पास तक अनाज पहुंचाने की प्रणालियां कायम हो चुकी होती। बिराज पटनायक के मुताबिक राष्टीय अन्न सुरक्षा अधिनियम को लागू करने का कुल बजट 15,000 करोड़ रूपए है जबकि केन्द्र सरकार ने उसके लिए अभी तक महज 400 करोड़ रूपये ही आवंटित किए हैं। पिछले साल इसकी पायलट स्कीम अर्थात शुरूआती प्रायोगिक योजना पर उसने 438 करोड़ रूपए खर्च किए थे, जो इसी बात को रेखांकित करता है कि किस तरह वह इस योजना को हल्का करने की फिराक़ में है।
 
6
जो हाल राष्ट्रीय अन्न सुरक्षा अधिनियम का था, कमोबेश वही हाल ‘मनरेगा’ का भी था। याद करें कि कांग्रेस की अगुआईवाली संप्रग सरकार के दिनों में कायम महात्मा गांधी राष्टीय ग्रामीण रोजगार योजना /मनरेगा/ ने ग्रामीण आबादी की क्रयशक्ति बढ़ाने में अहम योगदान दिया था। इसके चलते गांवों से शहर की पलायन पर भी थोड़ा असर पड़ा था, यहां तक कि ग्रामीण इलाकों में मजदूरी की दरें भी बढ़ी थीं। सूबा पंजाब की तस्वीरों से सभी रूबरू होंगे जब पंजाब के किसान स्टेशन पर खड़े दिखते थे ताकि बिहार से आनेवाले मजदूरों की ‘अगवानी’ कर सकें। 

याद करें कि कांग्रेस की अगुआईवाली संप्रग सरकार के दिनों में कायम महात्मा गांधी राष्टीय ग्रामीण रोजगार योजना /मनरेगा/ ने ग्रामीण आबादी की क्रयशक्ति बढ़ाने में अहम योगदान दिया था।

2014 में मोदी के सत्तारोहण के बाद ही प्रस्तुत रोजगार योजना को अन्दर से खतम किया जा रहा है। पिछले साल जनाब मोदी ने यह ऐलान भी किया था कि यह योजना ‘कांग्रेस की विफलताओं का जीता जागता स्मारक है।’ इस साल जब योजना को दस साल पूरे हुए तब सरकार द्वारा इस मसले पर यू टर्न लेने की बात की गयी, मगर जमीनी स्तर पर कुछ भी नहीं बदला है।
 
बिराज पटनायक बताते हैं कि मनरेगा के बजट में कटौती जारी है। जहां एक तरफ सरकार की तरफ से कहा गया कि हमने इस साल इस योजना के लिए 43,000 करोड़ रूपए आवंटित किए, मगर वह इस सच्चाई को छिपाता है कि उसमें से 12,000 करोड़ रूपया पिछले साल की मनरेगा मजदूरी का बकाया ही था। और सूखे के इस वर्ष में त्रासदी यह है कि बीते सालों की तुलना में 220 मिलियन मनरेगा दिनों का आवंटन घटा दिया गया है।
 
जहां गरीबों के लिए, भूखमरी की कगार पर खड़े लोगों के लिए खजाने के दरवाजे खोलने में सरकार सकुचाती दिखती है, वहीं दूसरी तरफ इस सरकार को कोई ग़म नहीं कि वह बैड डेब्टस अर्थात खराब कर्जें के नाम पर इस देश के पूंजीपतियों द्वारा सरकारी बैंकों से लिया गया लाखों करोड़ रूपयों का कर्जा मुआफ कर दे, भले ही उससे सरकारी बैंकों का दीवाला पीटने की नौबत आए, भले ही वहां जमा पैसे का अधिकतर हिस्सा आम लोगों की गाढ़ी कमाई से आता हो।
 
7.
रहने को घर नहीं, सारा जहां हमारा !
याद करे बीते साल इसी दौर में प्रधानमंत्राी मोदी ने हर बेघर शहरी गरीब के लिए 2022 तक मकान सुनिश्चित करने का वायदा किया था , जिसके लिए प्रधानमंत्राी आवास योजना की शुरूआत की गयी थी। ऐलान यह किया गया था कि इस साल 30 लाख मकान बनाए जाएंगे ताकि 2022  तक यह लक्ष्य पूरा हो जाए। अगर हम अख़बारी कतरनों को पलटें तो बीते एक साल में महज 1623 मकान बनाए गए, जिनमें से 718 छत्तीसगढ़ में, 823 गुजरात में बनाए गए ह। अगर हम कागज़ों को पलटें तो पता चलता है कि उन पर भी 25 जून 2016 तक महज 7 लाख मकान बनाने की मंजूरी दी गयी।
जनसत्ता में प्रकाशित रिपोर्ट के मुताबिक ;
 
'ये सभी मकान अफोर्डेबल हाउसिंग की सब स्कीम की के तहत बनाए गए हैं। आवास योजना में चार अलग स्कीम्स हैं। इसमें 1.50 लाख रुपये प्रति यूनिट के हिसाब से बिल्डर, सरकार को सब्सिडी दी जाती है। तमिलनाडु में 82 मकान बनाए गए हैं। ..झुग्गियों का पुनर्विकास स्कीम का सबसे बुरा हाल रहा। इसमें एक भी मकान नहीं बना है। इसके तहत बिल्डर्स झुग्गियों के विकास का बेड़ा उठाएंगे और लोगों को बसाएंगे। इसके बाद जो जमीन बच जाएगी उस पर वे निर्माण कर बाजार रेट पर बेच सकेंगे। ..हाउसिंग सेक्टर से जुड़े कार्यकर्ताओं का कहना है कि प्रधानमंत्राी आवास योजना प्राइवेट सेक्घ्टर पर काफी आश्रित है। इससे पहले यूपीए सरकार की राजीव गांधी आवास योजना में प्रोजेक्ट कोस्ट की 50-75 फीसदी राशि सरकार वहन करती, बाकी का राज्य सरकार और नाममात्रा की राशि लाभार्र्थीीको देनी होती थी। लेकिन एनडीए सरकार ने इस योजना को रद्द कर दिया। '
 
7
निरक्षर अब हो पंचायत के दरवाजों से बाहर
 
हरियाणा विधानसभा ने बहुमत से यह प्रस्ताव पारित किया है कि पंचायत चुनाव लड़ने के लिए आप को न्यूनतम योग्यता की आवश्यकता है। अनुसूचित जातियों एवं महिलाओं के लिए छठवीं-सातवीं की योग्यता तथा सामान्य श्रेणी के लिए हाईस्कूल के प्रमाणपत्र को अब पंचायत प्रमुख के पद के लिए अनिवार्य बनाया गया है जबकि साधारण पंच के लिए अनुसूचित जातियों/महिलाओं के लिए पांचवी कक्षा की योग्यता तय की गयी हैं। अब अगर हम 2011 के जनगणना के आंकड़ों पर गौर करें तो पाएंगे कि इस फैसले से ग्रामीण आबादी का बहुलांश इन चुनाव लड़ने से अयोग्य घोषित हो गया है।
 
इसके तहत ग्रामीण आबादी का महज 16 फीसदी – जो बीस साल से अधिक है – उसकी इतनी शैक्षिक योग्यता है कि वह चुनाव लड़ सकेगा। जनगणना यह भी बताती है कि ग्रामीण आबादी का लगभग 70 फीसदी हिस्सा – जो बीस से अधिक है – वह आठ से अधिक पढ़ा है, जिसकी वजह से वह अनारक्षित सीटों से चुनाव नहीं लड़ सकेगा। इकोनोमिक टाईम्स की रिपोर्ट के मुताबिक इसका अर्थ यही होगा कि लगभग 70 से 84 फीसदी लोग चुनाव लड़ने से अयोग्य हो गए हैं।
 
एक क्षेपक के तौर पर बता दें कि इस मामले में सूबा हरियाणा को अग्रणी नहीं कहा जा सकता, इसके पहले राजस्थान सरकार ने ऐसे नियमों का ऐलान कर दिया था और इसके आधार पर वहां चुनाव भी सम्पन्न हो चुके हैं।
 
और इस तरह अब हरियाणा तथा राजस्थान देश केे ऐसे सूबे हो गए हैं जहां अगर आप विधायक या सांसद का चुनाव लड़ना चाहते हों और निश्चित ही हजारों लाखों पंचायतों ही नहीं देश की बेहतरी के निकायों को सुशोभित करने का इरादा रखते हों तो आप के लिए किसी भी किस्म की शैक्षिक योग्यता की अनिवार्यता नहीं है। 
 
दूसरे, यह समझदारी इस हक़ीकत की अनदेखी करती है कि आज़ादी के बाद साक्षरता के मामलों में हुई तमाम तरक्की के बावजूद आज भी भारत में निरक्षरता का प्रमाण ज्यादा है, यहां तक कि निरक्षरों के मामलों में भारत अव्वल नम्बर पर है।
 
और यह अनुपात अधिकाधिक बढ़ता जाता है, अगर आप किन्हीं वंचित उत्पीड़ित तबकों से ताल्लुक रखते हों। कहने का तात्पर्य इन नए कानून की सबसे अधिक मार अनुसूचित जातियों-जनजातियों- महिलाओं एवं अल्पसंख्यक तबकों पर दिखाई दे रही है।  साक्षरता के मामले में भारत में जो जेण्डर विभाजन है, वह भी रेखांकित करनेलायक है। 2011 के जनगणना आंकड़ों के मुताबिक प्रभावी साक्षरता दर – सात साल और उससे बड़े – पुरूषों के लिए 82 फीसदी है तो महिलाओं के लिए 65 फीसदी है। 
 
चाहे सूखापीड़ितों की उपेक्षा हो या बेघरों की अनदेखी आप तमाम ऐसी बातें गिना सकते हैं जो जनतंत्र के अभिजनतंत्र में तब्दील होते जाने की परिघटना को रेखांकित करते हैं।
निश्चित ही हमारी बेआरामी जनतंत्र के अभिजनतंत्र बनने की – हमारे सामने उदघाटित होती परिघटना तक सीमित नहीं है।
 
8.
गांव गांव हिन्दु राष्ट / दीर्घकालीन हिन्दुत्व का अटाली माडल
विराज पटनायक की रिपोर्ट पलट रहा था और बरबस मेरे उस मित्र से मुलाकात हुई जो कुछ वक्त पहले ही अटाली से लौटा था। मैं जानता हूं कि दिल्ली से बरबस पचास किलोमीटर दूर बसे इस गांव की अब कोई बात नहीं करता। अब चीजें वहां स्थायी हो गयी हैं।
 
2011 की जनगणना के मुताबिक इस गांव में लगभग 1200 मकान हैं और आबादी सात हजार के आसपास है। पिछले साल जब वहां मस्जिद के बहाने तनाब फैलाया गया तब गांव की सभी मुस्लिम आबादी – जिनकी तादाद 400 के करीब थी – पलायन कर गयी, जिनमें से 150 लोग जिनमें महिलाएं एवं बच्चे थे वह बल्लभगढ़ थाने में सप्ताह भर रूके रहे। बाद के घटनाक्रम से सभी वाकीफ हैं, उसे दोहराने के बजाय अगर लम्बी सी बात को मुख्तसर में कह दें तो आज की तारीख में /बकौल प्रोफेसर सतीश देशपांडे/ 
 
‘दीर्घकालीन हिन्दुत्व का यह ‘अटाली मॉडल’ है। ऐसे मॉडल में हत्या, बलात्कार या मुसलमानों के जबरन विस्थापन की राजनीतिक तौर पर महंगे कदमों की आवश्यकता नहीं है। इसके बजाय, इसमें सामान्यीक्रत उत्पीड़न की प्रणाली विकसित की गयी है जिसमंे मुसलमान खुद अपने दोयम दर्जे की स्थिति को बनाए रखने में स्थायी सहभागी बनेंगे।
 
इसमें मुख्य तत्व है ऐसी शर्तों का लागू किया जाना जो उनकी नागरिकत्व के विस्तार एवं गुणवत्ता को सीमित करता है। एक बार जब दोयम दर्जे की नागरिकता की बात को वैधता प्रदान की जाती है, तब शान्तिपूर्ण सहअस्तित्व, साझी संस्क्रति, हिन्दु धर्म की अन्तर्निहित सहिष्णुता आदि की पुरानी बातों को -गर्व के साथ – निःसंकोच दोहराते रहा जा सकता है। (20 जून 2015, द हिन्दू)
 
अटाली के बहाने बरबस मुझे एक दशक से अधिक वक्त पहले राजस्थान के भिलवाडा की फैक्ट फाइंडिग टीम का अनुभव याद आया जब पीयूसीएल की तरफ से मैं वहां पहुंचा था। साम्प्रदायिक तनाव कई गांवों में फैलाया गया था। एक गांव से सम्पन्न मुसलमानों को खदेड दिया गया था, हां कहने के लिए एक गरीब मुसलमान के परिवार को ‘नमूने‘  के तौर पर रखा गया था, जो वैसे भी गांव में मजदूरी करता था और भाग नहीं सकता था, जिसका इस्तेमाल किसी बाहरी व्यक्ति को यह बताने के लिए होता था कि गांव में सबकुछ सामान्य है और जो लोग छोड़ गए हैं, वह स्वेच्छा से गए हैं।
 
कोई यह कह सकता है कि एक सेक्युलर मुल्क में जबकि कानून के सामने सभी समान बताए जाते हैं, यह कैसे मुमकिन हो सकता है?
 
चाहे अटाली हो या भिलवाड़ा का वह गांव। दरअसल साम्प्रदायिकों के लिए न संविधान बाधा है या उसकी आए दिन खाये जानेवाली कसमें बाधा हैं। वह रफता रफता अपने मिशन में लगे हैं।

चाहे अटाली हो या भिलवाड़ा का वह गांव। दरअसल साम्प्रदायिकों के लिए न संविधान बाधा है या उसकी आए दिन खाये जानेवाली कसमें बाधा हैं। वह रफता रफता अपने मिशन में लगे हैं।
 
संविधान औपचारिक तौर पर बदलने की कोशिश भी करते रहते हैं, उसके बारे में बात भी करते हैं, मगर उन्होंने समानान्तर ट्रैक /रास्ता खोल रखा है और ‘गांव गांव में हिन्दु राष्ट’ बना रहे हैं। याद कर सकते हैं कि 21 वीं सदी की पहली दहाई की शुरूआत में सूबा गुजरात में इसके बारे में आधिकारिक बोर्ड भी लगे मिलते थे, मगर वह समझ गए हैं कि बोर्ड से बदनामी होती है, अन्तर्वस्तु में बदलाव कर दो।
 
और यह महज धार्मिक अल्पसंख्यकों के साथ ही नहीं घटित हो रहा है। आप इसी हरियाणा में कई गांवों को देख सकते हैं, जहां से दलितों को खदेड़ दिया गया और वह दरबदर भटक रहे हैं। आज से लगभग 12-13 साल पहले हरसौला का प्रसंग अभी भी याद है।
 
हुकूमत बदली, चौटाला की जगह हुडडा आए, मगर उनकी बेदखली पर कोई असर नहीं पड़ा। मैं खुद उस गांव नहीं गया, मगर हरियाणा के सामाजिक कार्यकर्ता किसी ‘देवीपुनिया’ नामक गांव के बारे में बताते हैं, जो उस वक्त़ बना था जब मुख्यमंत्राी देवीलाल थे और विपक्ष के नेता कोई पुनिया थे। प्रभुत्वशाली जातियों का इतना दबदबा था कि उन्हें नाराज करने के बजाय दलितों के लिए नयी बस्ती ही बसा दी गयी, जिसका नाम ‘देवीपुनिया’ रख दिया गया।
 
8.
इधर गोहत्या उधर ईशनिन्दा
ख़बर राजस्थान के चित्तोडगढ के पास छोटी सदरी से आयी थी। इस ख़बर के मुताबिक गाय के व्यापारी अल्पसंख्यक समुदाय के चार लोगों का- जो टक से उन्हें कहीं ले जा रहे थे, स्थानीय गोरक्षा दल के सदस्यों ने पीछा किया और कथित तौर पर पुलिस की मौजूदगी में उन्हें मारा पीटा। और बाद में पुलिस ने इन चार व्यापारियों पर ही जानवरों के खिलाफ क्रूरता बरतने के लिए मुकदमे दर्ज किए।

चित्तोडगढ की इस ख़बर ने अभी चन्द रोज पहले पंजाब हरियाणा उच्च अदालत के उस हालिया फैसले की याद ताज़ा कर दी थी जिसमें उसने कहा था कि गाय की रक्षा के नाम पर बने समूह एवं संगठन किस तरह कानून की खुलेआम अवहेलना करने में लगे हैं। अदालत का कहना था कि ‘‘गोरक्षा की दुहाई देते हुए बने हुए कथित प्रहरी समूह जिनका गठन राजनीतिक आंकाओं एवं राज्य के वरिष्ठ प्रतिनिधियों की शह पर हो रहा है, जिनमें पुलिस भी शामिल है, वह कानून को अपने हाथ में लेते दिख रहे हैं।’ 
 
मालूम हो अदालत उत्तर प्रदेश के मुस्तैन की कुरूक्षेत्रा में हुई अस्वाभाविक मौत के मसले पर उसके पिता ताहिर हुसैन द्वारा दायर याचिका पर सुनवाई कर रही थी। 
 
इकोनोमिक टाईम्स में लिखे अपने आलेख में  हरियाणा के गुड़गांव के पास स्थित वजीराबाद इलाके से अल्पसंख्यक समुदाय के तीन व्यक्तियों की गिरफतारी की घटना पर फोकस करते हैं जिन्हें कथित तौर पर बीफ बेचने के नाम पर पकड़ा गया। उनके मुताबिक
 
‘ हरियाणा सरकार द्वारा बनाए गए नए ‘हरियाणा गोवंश संरक्षण एवं गोसंवर्द्धन अधिनियम, 2015 के तहत – जिसने पंजाब प्रोहिबिशन आफ काउ स्लॉटर एक्ट, 1955 का स्थान ग्रहण किया है, सबइन्स्पेक्टर के उपर रैंक का कोईभी पुलिस अधिकारी इस बात को प्रमाणित कर सकता है कि कि अभियुक्त के पास से बरामद मीट ‘अफीम’ है। वजीराबाद के मामले में स्थानीय गोरक्षा टीम के साथ चल रहे पशुओं के डॉक्टर ने देख कर प्रमाणित किया कि वह मीट बीफ ही है, जबकि अभियुक्तों का कहना है कि वह भैंसे का मीट है। मगर अब अभियुक्तों द्वारा समूचे सबूतों को नष्ट कर दिए जाने के कारण उनके पास अपनी बेगुनाही साबित करने का कोई रास्ता नहीं बचा है।’
 
ध्यान रखें कि पशुओं के डॉक्टर ने मीट के सैम्पल को प्रयोगशाला में भेजना भी मुनासिब नहीं समझा, उसी ने ‘देख कर’ प्रमाणित कर दिया। 
 
चाहे चित्तोडगढ़ की छोटी सदरी की घटना हो या वजीराबाद का प्रसंग हो या मुस्तैन की हत्या का प्रसंग हो गोरक्षा के नाम पर कानून हाथ में लिए जाने की घटनाएं आए दिन सुनने को मिलती हैं।
 
पिछले साल के अन्त में हरियाणा के पलवल में मांस ले जा रहे एक टक पर स्वयंभू गोभक्तों की ऐसी ही संगठित भीड़ ने हमला कर दिया , अफवाह फैला दी गयी कि उसमें गोमांस ले जाया जा रहा है। पूरे कस्बे में दंगे जैसी स्थिति बनी। उधर पुलिस पहुंची और उसने चालक एवं मालिक पर कार्रवाई की। ऐसी कार्रवाइयों को अब उपर से किस तरह शह मिलती है, इसका सबूत दूसरे दिन ही दिखाई दिया जब सरकारी स्तर पर यह ऐलान हुआ कि गोभक्तों के नाम पर पहले से दर्ज मुकदमे वापस होंगे। 
 
कानून के राज को ठंेगा दिखा कर की जा रही ऐसी वारदातों ने  राष्ट्रव्यापी शक्ल धारण की है। 
 
अक्तूबर 2015 में सहारनपुर के बीस साला व्यक्ति को हिमाचल प्रदेश के नाहन जिले में साराहन गांव के पास लोगों ने पीट कर मार डाला था और उसके साथ चल रहे चार लोगों को पीट दिया था। इन पर आरोप लगाया गया कि यह गायोें की स्मगलिंग करते हैं। अभी पिछले ही माह 29 अप्रैल को जम्मू कश्मीर की मुख्यमंत्राी सुश्री मेहबूबा मुफती ने पंजाब के मुख्यमंत्राी प्रकाश सिंह बादल को लिखा कि राजय मटन बिक्रेता और आयातक को पंजाब में आए दिन प्रताडित किया जा रहा है। 
 
वैसे गाय के नाम पर जनतंत्रा के तमाम मूल्यों को ताक पर रख कर फैलायी जा रही यह संगठित हिंसा बरबस पड़ोसी मुल्क पाकिस्तान में ईशनिन्दा के नाम पर फैलायी जा रही संगठित हिंसा की याद ताज़ा करती है। जिस तरह पाकिस्तान में ईशनिन्दा का महज आरोप लगाना ही काफी होता है, बाकी जलाने फंूकने मारने का काम आहत भावनाओं की भरपाई के नाम पर आमादा उग्र इस्लामिस्ट समूह खुद करते हैं या करवाते हैं, वहीं हाल भारत में अब गाय को लेकर हुआ है। यहां भी महज हंगामा करना काफी है। 
 
वह सभी जो गोरक्षा या गोभक्ति के नाम पर अंजाम दी जा रही इस हिंसा को औचित्य प्रदान करते हैं या उसके प्रति अपनी आंखें मूंदे हुए हैं, उन्हें बस यही याद रखना चाहिए कि यह फिसलन भरा रास्ता भारत के ‘दूसरे पाकिस्तान’ बनने में परिणत होता दिखता है।
 
9.आपातकाल से बड़ी चुनौती
 
2014 में जनाब मोदी के सत्तारोहण के बाद गुजरात का पलीटाना सूर्खियांे में था, जहां जैन लोगों के कई मंदिर हैं। जैन समुदाय के लोगों ने अपने धर्मगुरूओं की अगुआई में भूख हड़ताल इस बात के लिए की कि पलीटाना को ‘पवित्र क्षेत्रा’ घोषित किया जाए तथा वहां से अंडा, मांस, मछली की बिक्री या सेवन को समाप्त किया जाए।
 
हालांकि पलीटाना में जैन लोगों की आबादी अधिक नहीं है तथा शेष समुदायों का बहुलांश मांसाहारी रहा  है, सरकार ने आननफानन में जैन लोगों की मांग मान ली और न केवल लोगों के आहार के अधिकार पर बल्कि ऐसे हजारों लोगों के जीवनयापन पर हमला बोल दिया जो किसी न किसी रूप में उस धंधे में लिप्त थे। और पलीटाना कोई अपवाद नहीं है। ऐसे तमाम नगर, शहर आज देश में मौजूद हैं जिन्हें समुदायविशेष की भावनाओं को मददेनज़र रखते हुए ‘पवित्रा क्षेत्र’ घोषित किया गया है।
 
एक बहुधर्मीय मुल्क में – जहां नास्तिकों, निरीश्वरवादियों की तादाद कम नहीं है – ऐसे फैसले किस तरह के भारत को गढ़ेगे इस बात का महज अन्दाज़ा लगाया जा सकता है।
 
अख़बारों की यह कतरनें आखिर क्या बताती हैं ? दरअसल आज हम इस सम्भावना से रूबरू हैं कि जनतंत्र के रास्ते किस तरह बहुसंख्यकवाद का शासन कायम हो सकता है। दो साल पहले सम्पन्न चुनाव इस बात की एक झलक दिखलाते हैं कि ‘हम’ और ‘वे’ की यह गोलबन्दी किस मुक़ाम तक पहुंच सकती हैै। निचोड़ के रूप में कहें कि अगर आप के विश्वदृष्टिकोण में ‘अन्य’ कहे गये समुदायों, समूहों के लिए कोई जगह नहीं भी हो, आप उन्हें सारतः दोयम दर्जे के नागरिक बनाना चाहते हों, तो भी कोई बात नहीं, आप ‘हम’ कहे जा सकनेवाले समुदाय को गोलबन्द करके सिंहासन पर बिल्कुल जनतांत्रिक रास्ते से आरूढ हो सकते हैं। 
 
आज से ठीक 66 साल पहले देश को संविधान सौंपते वक्त जिस किस्म के भारत के निर्माण का तसव्वुर किया गया था, जिसकी कल्पना की गयी थी, उससे बिल्कुल अलहदा पसमंज़र फिलवक्त़ हमारे सामने है।
आप सभी जानते ही हैं कि यह एक ऐसी संसद है जहां सबसे बड़े अल्पसंख्यक समुदाय का सबसे कम प्रतिनिधित्व दिखता है। और पहली दफा एक ऐसी पार्टी हुकूमत में आयी है, जिसके 272 सांसदांे में से महज दो सदस्य अल्पसंख्यक समुदायों से हैं, और जोर देने वाली बात यह है कि देश के सबसेे बड़े अल्पसंख्यक समुदाय का एकभी सदस्य उसमें नहीं है। 
 
निश्चित ही यह महज खास समुदाय विशेषों की उपस्थिति या कम उपस्थिति या अनुपस्थिति से जुड़ा मामला नहीं है।
 
यह विभिन्न रूपों में प्रतिबिम्बित हो रहा है। 
 
पहले आप सत्य को उद्घाटित करने के लिए लिखते थे, आप तथ्यों को जुटाते थे और सत्यान्वेषण करते थे, इस बात की फिक्र किए बिना कि इसकी वजह से किस संगठन, किस समुदाय की ‘भावनाएं आहत होंगी।’ और अब ‘आहत भावनाओं का खेल’ इस मुकाम पर पहुंच गया है कि कई चर्चित किताबें लुगदी बनाने के लिए भेज दी गयी हैं और कई अन्य को लेकर उसी किस्म का खतरा मंडरा रहा है। 
 
मिसाल के तौर पर ‘द हूट’ नामक वेबसाइट /द्वारा किए गए अध्ययन में यह बात आंकड़ांे के जरिए स्पष्ट की गयी है कि किस तरह मौजूदा वर्ष अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए ख़राब वर्ष कहा जा सकता है। 
 
अध्ययन के मुताबिक साल के शुरूआती तीन महिनों में ही 19 लोगों पर राजद्रोह के 11 मामले दर्ज किए गए जबकि विगत दो वर्षों में इसी कालखंड में ऐसा एकभी केस दर्ज नहीं हुआ था। डिफेमेशन अर्थात बदनामी के नाम पर भी दर्ज मामलों में छलांग दर्ज की गयी जहां इन तीन महिनों में 27 केस दर्ज हुए तो विगत साल महज 2 केस दर्ज हुए थे। 
 
तुलनात्मक टेबिल
मामले वर्ष 2014 2015 2016
देशद्रोह 0 0 11 मामले, 19 लोग
बदनामी/डिफेमशन 4 2 27
मौतें 0 1 1
हमले 5 5 1 5
सेन्सरशिप 16 2 17
धमकियां 5 1 7
 
जैसा कि उपर के टेबिल से स्पष्ट है कि 2016 में सेन्सरशिप की घटनाओं में भी उछाल देखा गया जबकि वर्ष 2015 के पहली तिमाही में महज दो केस हुए थे जबकि 2016 की प्रथम तिमाही में 17 मामले दर्ज किए गए।
 
 इनमें सबसे विवादास्पद था कामेडियन किकू शारदा को एक आध्यात्मिक डेरे के मुखिया की नकल करने के लिए गिरफतार किया जाना और उर्दू लेखकों को नेशनल कौन्सिल फार प्रमोशन आफ उर्दू लैग्वेज की तरफ से दिया गया यह निर्देश कि अगर वह अपने प्रकाशन के लिए सरकारी सहायता चाहते हैं तो उन्हें यह अंडरटेकिंग लिख कर देना होगा कि उनकी रचना में राष्टविरोधी कुछ भी नहीं है। भारतीय भाषाओं में से किसी के लिए पहली दफा ऐसी शर्त रखी गयी थी।
 
अगर हम बेहद ठंडे दिमाग से देखने की कोशिश करें तो आप यहभी महसूस कर सकते हैं कि जनतंत्र के लिए जिस चैलेंज की हम बात कर रहे हैं, वह एक तरह से आपातकाल द्वारा उपस्थित चुनौती से भी कई गुना बड़ा है। आपातकाल, जब मोहतरमा इंदिरा गांधी ने जनान्दोलनों से आतंकित होकर ‘आन्तरिक सुरक्षा का हवाला देते हुए’ नागरिक आज़ादियों को, जनतांत्रिक अधिकारों को सीमित किया था, हजारों लोगों को जेल में ठंूसा था, तब कमसे कम यह दिख रहा था कि किस किस्म के अधिनायकवादी कदमों से हम रूबरू हैं, मगर आज ऐसे कोई प्रत्यक्ष अधिनायकवादी कदम नहीं हैं, मगर जनतंत्र के आवरण में बहुसंख्यकवाद की यह ऐसी दस्तक है जिसे लोकप्रिय समर्थन हासिल है।
 
10 दक्षिण एशिया में बहुसंख्यकवाद
विडम्बना यही है कि जनतंत्रा के सम्मुख खड़ी बहुसंख्यकवाद की चुनौती महज भारत तक सीमित नहीं है। यूं तो दक्षिणपंथ का उभार वैश्विक है, मगर दक्षिण एशिया के इस हिस्से में बहुसंख्यकवाद का बोलबाला बढ़ रहा है।
 
यह एक किस्म का विचित्र संयोग कहा जा सकता है कि जहां हम भारत की सरजमीं पर साम्प्रदायिक ताकतों की बढ़त के बारे में लोकतंत्रा के बहुसंख्यकवाद में रूपांतरण पर गौर कर रहे हैं, दक्षिण एशिया के इस हिस्से में स्थितियों कमोबेश एक जैसी दिखती हैं जब बहुसंख्यकवादी ताकतें – जो किसी खास धर्म या नस्ल से जुड़ी हुई – उभार पर दिखती हैं। मायनामार/बर्मा, बांगलादेश, श्रीलंका, मालदीव, पाकिस्तान, आप किसी मुल्क का नाम लें और देखें कि किस तरह जनतांत्रिक ताकतें धीरे धीरे हाशिये पर की जा रही हैं और बहुसंख्यकवाद की आवाज़ सर उठा कर बोल रही है।
 
बहुत कम लोगों ने कभी इस बात की कल्पना की होगी कि अपने आप को बौद्ध – जिसे अहिंसा का पुजारी समझा जाता है – का अनुयायी बतानेवाले लोग किसी अलसुबह अपने मुल्क में अल्पसंख्यकों की तबाही एवम उनके कतलेआम को अंजाम देने में मुब्तिला मिलेंगे। मायनामार की घटनाएं इसी कड़वी हकीकत की ताईद करती हैं, जिसे हम रोहिंग्या मुसलमानों की त्रासदी के रूप में भी देख रहे हैं।
 
बमुश्किल से ढाई साल पहले ब्रिटेन के अग्रणी अख़बार ‘गार्डियन’ ने मायनामार के विवादास्पद बौद्ध भिक्खु विराथु पर स्टोरी की थी, जिसे ‘बर्मा का बिन लादेन’ कहा जाता है। गार्डियन के बाद न्यूयॉर्क टाईम्स ने भी उस पर एक लम्बा आलेख उसी विराथु पर प्रकाशित किया था जिसे ‘फेस आफ बुद्धिस्ट टेरर’ अर्थात ‘बौद्ध आतंक का चेहरा’ घोषित किया था। 
 
या आप श्रीलंका देख सकते हैं ‘बोण्डु बाला सेना’ – जिसे बौद्ध भिक्खुओं ने तत्कालीन राष्टपति राजपक्षे के अप्रत्यक्ष समर्थन से शुरू किया, सूर्खियों में रही, जब उसने मुसलमानों पर संगठित हमलों को अंजाम दिया और तत्कालीन सरकार मूकदर्शक बनी रही। दरअसल तमिल उग्रवाद के दमन के बाद सिंहला अतिवादी ताकतों ने – जिसमें बौद्ध भिक्खुओं की अच्छी खासी तादाद है – राजपक्षे सरकार के मूक समर्थन से ताकत पाते हुए ‘नए दुश्मनों’ को ढंूढने का सिलसिला भी तेज किया था।
 
अगर वहां मुसलमान सिंहला उग्रवादियों के निशाने में सबसे उपर थे तो ईसाई और हिन्दू कोई खास पीछे नहीं थे। दो साल पहले डम्बुल्ला नामक स्थान पर बौद्ध भिक्खुओं की अगुआई में सिंहला उग्रवादियों ने इलाके में स्थित मस्जिदों, मंदिरों और चर्च पर यह कहते हुए हमला किया कि यह बौद्धों के लिए ‘पवित्रा स्थान’ है और ‘अन्य’ लोगों को यहां पर प्रार्थना करने की अनुमति नहीं दी जाएगी। 
 
या आप बांगलादेश को देखें या पड़ोसी पाकिस्तान को देखें जहां आप पाते हैं कि किस तरह इस्लामिस्ट ताकतें ‘अन्य’ लोगों की जिन्दगी के साथ खिलवाड़ कर रही हैं। यह सही है कि सेक्युलर आन्दोलन की लम्बी परम्परा के चलते बांगलादेश में औपचारिक तौर पर स्थितियां काबू में दिखती हैं, मगर वहां जिस तरह तर्कशीलता के प्रचार में मुब्तिला ब्लॉगर्स को, अल्पसंख्यक समुदाय के लोगों को एक के बाद एक कटटरपंथी इस्लामिस्टों द्वारा निशाना बनाया जा रहा है और सरकार हाथ पर हाथ धरे बैठी है, वह खतरे की घंटी बजाता प्रतीत होता है।
 
अब पाकिस्तान तो इस मामले में चरम सीमा पर पहुंचा दिखता है जहां विभिन्न अतिवादी समूहों द्वारा ‘अन्य’ के खिलाफ – फिर चाहे शिया होें, अहमदिया हों, हजारा हों या हिन्दू हों – अंजाम दी जा रही हिंसक कार्रवाइयों ने उसे अन्तःस्फोट की कगार पर ला खड़ा किया है।
 
इस पूरे परिद्रश्य में रेखांकित करनेवाली बात यह है कि
 
– उत्पीड़क समुुदाय का स्वरूप बदलता है ज्यों ही हम मुल्क की सीमाओं को लांघते हैं। दरअसल, हम भूमिकाओं की अदलाबदली देखते हैं। सरहद के इस पार उत्पीड़क दिखनेवाला धार्मिक, नस्लीय समुदाय सरहद के उस पार पीड़ित समुदाय में रूपांतरित होता दिखता है।
– एक किस्म का अतिवाद दूसरे को मजबूती प्रदान करता है और यह भी देखने में आ रहा है कि उनके बीच भी तरह तरह के गठजोड़ बन रहे हैं।
 
किस तरह इन अतिवादियों में एक दूसरे के करीब आने तथा तीसरे को निशाना बनाने की कोशिशें चल रही हैं, इसे जानना हो तो पहले संघ के वरिष्ठ नेता / जो इन दिनों भाजपा में ‘भेजे गए हैं’ / राम माधव को उदगारों को देख सकते हैं जो उन्होंने विवादास्पद संमझी जानेवाली ‘बोण्डु बाला सेना’ की तारीफ में अपने फेसबुक पेज पर लिखे थे।
 
बोण्डु बाला सेना – श्रीलंका का नया बौद्ध आन्दोलन
 
बोण्ड बाला सेना /बीबीएस – एक बौद्ध संगठन जिसे कुछ लोग दक्षिणपंथी और अति दक्षिणपंथी के तौर पर सम्बोधित कर सकते हैं – वह आज श्रीलंका में नयी परिघटना है। हम उन्हें जैसा चाहें ब्राण्ड कर सकते हैं, मगर हकीकत यही है कि यह नया संगठन प्रभाव और लोकप्रिय समर्थन के मामले में देश के बौद्ध प्रभुत्ववाले इलाकों में तेजी से बढ़ रहा है। ..
अब तक इस संगठन ने जो मुददे उठाए हैं उन पर सक्रियता से और सहानुभूति से सोचने की जरूरत है।
 
दक्षिण एशिया के इस हिस्से में इस्लाम नामक ‘साझा दुश्मन’ के खिलाफ गतिविधियों को समन्वित करने की कोशिशों को तब जोर मिला था जब बर्मा के कुख्यात विराथू ने पिछले साल श्रीलंका को भेंट दी थी। बोण्डु बाला सेना के सम्मेलन को सम्बोधित करने के लिए वह पहुंचा था। विराथू को वीसा न देने की ईसाई, मुस्लिम तथा अन्य जनतांत्रिक संगठनों की मांग की राजपक्षे सरकार ने खुल्लमखुल्ला अनदेखी की थी। विराथू और बोण्डु बाला सेना की बैठक के बाद इलाके को ‘शान्ति का इलाका’ बनाने के लिए संघ को साथ आने की अपील इन दोनों संगठनों ने की थी।
 
 ‘न्यूयॉर्क टाईम्स’ ने ‘मुसलमानों के खिलाफ आकार ले रहे इस खतरनाक गठजोड़’ पर टिप्पणी करते हुए लिखा था |
 
‘‘ ‘.. अब अन्तरराष्टीय स्तर पर साथ आने का वक्त़ आ गया है’ यह कहना था श्रीलंका के रैडिकल बौद्ध संगठन ‘बोण्डु बाला सेना’ के नेता गालागोदाथथे गनानासारा का, जिसका ऐलान उन्होंने पिछले माह कोलम्बो में आयोजित कन्वेन्शन में किया। इस कन्वेन्शन में मुख्य अतिथि थे अशिन विराथू, बौद्ध अतिवादी जिसके चित्रा को ‘टाईम’ पत्रिका ने अपने 1 जुलाई के अंक में कवर पर यूं दिया था ‘‘बौद्ध आतंक का चेहरा’’।…… पिछले सप्ताह श्री गनानासारा ने दावा किया कि वह ‘‘उच्च स्तर’’ पर दक्षिणपंथी हिन्दू संगठन राष्टीय स्वयंसेवक संघ के साथ वार्ता कर रहे हैं ताकि दक्षिण एशिया में ‘‘हिन्दू बौद्ध शान्ति क्षेत्रा’’ बनाया जा सके। राष्टीय स्वयंसेवक संघ के प्रवक्ता राम माधव ने हालांकि तत्काल इस बात से इन्कार किया, मगर श्री माधव, जो अब भारत की सत्ताधारी भारतीय जनता पार्टी के महासचिव हैं, उन्होंने बोण्डु बाला सेना और जनाब विराथू के समूह 969 पर अपने फेसबुक तथा टिवटर पर सहानुभूतिपूर्ण प्रतिक्रिया दी है।
 
एक क्षेपक के तौर पर हम दक्षिण एशिया के इन विभिन्न शासकों के आर्थिक एजेण्डा को भी जांच सकते हैं, जहां सत्ता के गलियारों में या समाज में बहुसंख्यकवादी विचार हावी होते दिख रहे हैं और आप देखेंगे कि वह सारतः नवउदारवादी है।
 
11‘हमको गुडगवर्नेंस मांगता!’
सियासत के बिना जनतंत्र और अधिकारों के बिना नागरिकत्व
 
जनाब मोदी ने जबसे हुकूमत सम्भाली, तबसे तमाम अन्य नारों के साथ ‘गुड गवर्नंस’ की बात की चर्चा अक्सर होती आयी है। याद कर सकते हैं कि अपनी शुरूआती तकरीरों में जनाब मोदी ने ‘मिनिमम गवर्नमेण्ट, मैक्सिमम गवर्नन्स’ की बात की थी। उस वक्त भी दबी जुबां से आलोचकों ने इस नारे को ‘नवउदारवाद’ के विचारकों की भोंडी नकल उतारना कहा था। बहरहाल, अब जबकि दो साल का कालखण्ड बीत चुका है तब यह पूछना समीचीन होगा कि ‘अच्छे दिन’ ‘ न खाउंगा..’ आदि नारों की तरह गवर्नसं का नारा भी जुमला ही है या वह कुछ ठोस हकीकत बयां करता है।
 
‘एवरीबडी लव्ज गुड गवर्नंस’ शीर्षक अपने लेख में /द हिन्दू/ जानेमाने विश्लेषक जी सम्पथ ने खुद जनाब मोदी को उदध्रत करके पूछा था कि गुड गवर्नंस जिसे वजीरे आजम ‘प्रो पीपल प्रोएक्टिव’ कहते रहे हैं, क्या उनकी सरकार द्वारा उठाए गए कई कदमों को वाकई गुड गवर्नंस का नमूना कहा जा सकता है ? गौरतलब है कि प्रस्तुत लेख तब लिखा गया था जब भूमि अधिग्रहण के प्रस्तावित बिल पर चर्चा जारी ही थी – जिसमें पहले के कई किसानपक्षीय प्रस्तावों को खारिज करके – जिसे सर्वसम्मति से संसद ने /2013/ में पारित किया था – एक नया बिल लाया जा रहा था। जी सम्पथ ने पूछा था: 
 
..is pro-actively cutting public expenditure on health and education, as has been done in this year’s budget, good governance? Or, for that matter, is the dilution of the rights of industrial workers, which is what the proposed labour reforms seek to do, good governance? 
 
इस बात को देखते हुए प्रधानमंत्राी की अपनी वेबसाइट पर भी गुड गवर्नेंस का लम्बा चौड़ा गुणगान किया गया है, यह जानना समीचीन होगा कि आखिर यह ‘बला’ क्या है जिसे हमारी तमाम समस्याओं की रामबाण औषधि के रूप में पेश किया जा रहा है। गुड गवर्नंस के घटक हिस्सों के तौर पर कुछ बातें अवश्य रेखांकित की जा सकती हैं 
सशक्तिकरण/एम्पॉवरमेण्ट, सिटिजन पार्टिसिपेशन/नागरिक सहभागिता, अकौटेबिलिटी/जवाबदेही, ट्रांसपरन्सी/पारदर्शिता
 
आखिर इसे कैसे हासिल किया जा सकता है ?
 
एक तरीका ईगवर्नंस का है, जिसके तहत नए मसविदा बिलों को भी सरकार की वेबसाइट पर डाला जा रहा है और जिसमें जनता की राय मांगी जाती है। इंटरनेट के आगमन/फैलाव का नतीजा यह है कि आप चाहें तो सीधे प्रधानमंत्राी को चिठठी लिख सकते हैं/टिवट कर सकते हैं। पिछले दिनों फेसबुक पर क्रषिमंत्राी ने किसानों को सलाह दे डाली जो उनके हिसाब से उन्हें आत्महत्या के रास्ते से दूर करने के लिए थी।
वैसे जिस तरह इंटरनेट पर आपकी सक्रियता आभासी बनी रह सकती है जिसमें आप को भले ही लगे कि आप के किसी पोस्ट को इतने लोगों ने शेअर किया, मगर उसका जमीनी स्तर पर प्रभाव नगण्य दिख सकता है, वही यह स्थिति है।
 
आप ने वजीरे आजम को या किसी मंत्राीमहोदय को कोई राय दी मगर उस राय पर क्या अमल हुआ, यह जानने के लिए आप के पास कोई रास्ता नहीं है। जिस तरह ‘मन की बात’ के माध्यम से पीएम जनता से ‘बात’ करते हैं, जिसमें रेडिओ सुननेवाले को सम्वाद का आभास होता है, उसी तरह की यह उलट स्थिति है। बीच बीच में ईगवर्नंस पर भरोसा जगाती कुछ ख़बरें भी प्रकाशित होती हैं, जैसे मुश्किल में फंसी किसी महिला द्वारा रेलमंत्राी को टिवट किए जाने पर उनके द्वारा की गई कार्रवाई का समाचार। 
 
120 करोड़ लोगों के लिए बनायी जा रही नीतियों को लेकर अगर हम अपनी वैकल्पिक राय रखते हैं तो जनतंत्रा के सुचारू संचालन के लिए यह आवश्यक है कि लोग इस राय को सड़क पर उतर कर, आंदोलनों के माध्यम से अवगत करा दें, सरकार पर इसके लिए दबाव डालें। अलग अलग आर्थिक तबकों/वर्गों में बंटे समाज में – जहां पूंजीशाहों की लगातार बल्ले बल्ले हो रही है – वहां इस बात की उम्मीद क्या की जा सकती है कि ऐसे तबकों के हितों को ध्यान में रख कर बनायी जा रही नीतियों को लेकर सत्ता में बैठे लोग राय बदल देंगे चूंकि कुछ हजार लोगों ने ईमेल/टिवट के जरिए अपना एतराज जताया है।
निश्चित ही नहीं !
 
जवाबदेही की बात कम महत्वपूर्ण नहीं हैं मगर गुड गवर्नंस के मातहत यह देखना समीचीन होगा कि किसके प्रति जवाबदेही की बात यहां अभिप्रेत है ? यह देखा जा सकता है कि इस सरकार ने सत्ता मे आते ही मनरेगा, स्वास्थ्य, शिक्षा आदि मदों में कटौती की, यह वही मनरेगा थी जिसे खुद ंसंयुक्त राष्टसंघ ने गरीबी निवारण के मामले में सबसे उत्तम योजना के तौर पर घोषित किया था और जिसे मोदी खुद ‘असफल’ घोषित कर चुके थे। क्या ऐसे कदम किसी भी मायने में मौजूदा सरकार की जनता के प्रति जवाबदेही को उजागर करते हैं या बजट कटौती करके संसाधनों का एक हिस्सा पूंजीपतियों के हाथों सौंपनेवाली सरकार की कार्पोरेट क्षेत्रा के प्रति जवाबदेही को।
 
पारदर्शिता के वास्तविक अमल को देखें तो कथनी करनी का फरक यहां भी नज़र आता है। इस सरकार ने सूचना अधिकार कानून को हल्का करने की पुरजोर कोशिश की है, यहां तक कि लम्बे समय तक केन्द्रीय सूचना आयुक्त पद पर किसी की नियुक्ति तक नहीं की है। कहने का तात्पर्य यह है कि गुड गवर्नंस का मॉडल किसी भी किस्म के अधिकार आधारित सशक्तिकरण की मुखालिफत करता है और उसका तसव्वुर व्यक्तिगत उपभोक्तावादी न कि सामूहिक अर्थाें में करता है।
 
इसमें राज्य की आप की नागरिकता तभी विशेष मायने रखती है अगर आप बाज़ार में उपस्थित हो सके। राज्य के संचालन में आप की सहभागिता तभी मायने रखती है जब राज्य द्वारा संचालित/प्रस्तावित परियोजनाओं के संचालन में आप अनुशासित व्यक्ति की तरह शामिल हो, उन्हें राजनीतिक तौर पर चुनौती देने का जोखिम न उठाये। गुड गवर्नंस की खासियत यही दिखती है कि जहां नीतियों को प्रबंधन से प्रतिस्थापित किया जाता है और नीतिनिर्धारण को जनतंत्रा के दबावों से दूर रखा जा सके।
 
कुल मिला कर गुड गवर्नंस बाजार आधारित विकास को उत्प्रेरित करने का रास्ता सुगम करता है और हम ऐसी सरकार से रूबरू होते हैं जो नागरिकों के सामाजिक आर्थिक अधिकारों की गारंटीदार नहीं बल्कि बाज़ार की उत्प्रेरक/फैसिलिटेटर/एनेबलर में तब्दील होती है।
 
12
भारत पर केन्द्रित थोड़ी बहुत चर्चा के बाद तथा विश्व की राजनीति की चन्द झलकियां देखने के बाद क्या जनतंत्रा के समक्ष खड़ी चुनौतियों को लेकर हम कुछ सामान्यीकरणों की तरफ बढ़ सकते हैं। मेरी समझ से तीन ऐसी बड़ी चुनौतियां जनतंत्र के रास्ते में खड़ी है जिन्हें ‘वैश्विक पूंजी, सदा झुकने के लिए तैयार (complaiant nation states ) राष्ट्र राज्य और अधिनायकवादी समुदाय’ (totalitarian communities )  के तौर पर चिन्हित किया जा सकता है। (विस्तार के लिए देखें) अगर हम इन चुनौतियों को ठीक से समझें तो एक नयी जमीन तोड़ने की जरूरत समझ में आती है। यह अलग बात है कि जनतंत्र की दिक्कतों को दूर करने के लिए ऐसे ऐसे विकल्प भी हमारे सामने पेश होते हैं कि कई लोग दिग्भ्रमित होते दिखते हैं।
 
पिछले दिनों एक विचार चक्र के दौरान युवाओं के एक समूह के साथ बात करने का मौका मिला था, मैंने वहां मौजूद सहभागियों से यही जानना चाहा कि उनके हिसाब से जनतंत्रा के सामने किन किन किस्म की चुनौतियों से हम आज रूबरू हैं ? आम तौर पर जैसा होता है पहले किसी ने जुबां नहीं खोली, मगर थोड़ीही देर बाद अधिकतर लोगों ने अपनी बात रखी।
 
एक बेहद छोटे मगर मुखर अल्पमत का कहना था कि भारत जैसे पिछड़े मुल्क में, जो इतने जाति, समुदायों, सम्प्रदायों में बंटा है, वहां जनतंत्रा कभी पनप नहीं सकता। उनके लिए इसे ठीक करने का एक ही नुस्खा था कि मुल्क की बागडोर – कमसे कम दस साल के लिए – एक डिक्टेटर के हाथों में सौंप दो, सबकुछ ठीक हो जाएगा। मैने पड़ोसी मुल्क पाकिस्तान – जो हमारे साथ ही आज़ाद हुआ था – से लेकर अन्य कई मुल्कों का जिक्र किया, जिन्हें भारत की तरह तीसरी दुनिया के देशों में ही शुमार किया जा सकता है, जो लगभग उसी दौरान आज़ाद हुए, मगर जहां लोकतंत्रा कभी जड़ जमा नहीं सका, और उनके साथ भारत की तुलना करने को कहा !
 
मगर वह मानने को तैयार नहीं थे। वह इसी बात की रट लगा रहे थे कि एक ‘अदद डिक्टेटर’ क्यों समस्याओं को ठीक कर सकता है। 
 
वैसे जानकार बता सकते हैं कि एक डिक्टेटर की यह ख्वाहिश समूचे भारतीय समाज के प्रबुद्ध हिस्से में विचित्रा ढंग से फैली दिखती है, जिसका एक पैमाना हम हिटलर – जो अपनी कर्मभूमि में आज भी एक तरह से ‘बहिष्कृत’ है – की आत्मकथा ‘माइन काम्फ अर्थात मेरा संघर्ष’ की भारत के बुकस्टॉलों या पटरी पर लगी दुकानों के बीच ‘लोकप्रियता’ से देख सकते हैं।  एक स्वीडिश राजदूत ने भारत यात्रा के बारे में अपने अनुभवों को साझा करते हुए कहीं लिखा था कि ‘उसे यह देख कर हैरानी होती है कि भारत में किताबों की प्रतिष्ठित दुकानों में भी हिटलर की आत्मकथा देखने को मिलती है, और पुस्तकविक्रेताओं के हिसाब से उनके खरीदार कम नहीं हो रहे हैं। एक तानाशाह के लिए मुन्तज़िर कहे जा सकनेवाले लोगों में से एक तबका उन अभिजातों का दिखता है, जिन्हें यह बात सख्त़ नापसन्द है कि गरीब गुरबा या दमित-उत्पीड़ित तबके के लोग भी इन दिनों सियासत में दखल बना रहे हैं। 
 
बातचीत का सिलसिला आगे बढ़ा फिर वे जो ‘अदद डिक्टेटर’ के हिमायती थे, उन्हें छोड़ कर कइयों ने ‘संस्थागत जनतंत्रा’ बनाम ‘ प्रत्यक्ष जनतंत्रा’ की बात छेड़ी। उनका कहना था कि संसदीय व्यवस्था के रूप में हमारे यहां जो संस्थागत जनतंत्रा हमारे यहां साठ साल से आकार लिया है, वही समस्याओं की जड़ में है ; जिसमें सहभागी को पांच साल में या नियत समय में एक बार वोट डालने का और अपने शासक चुनने का अधिकार मिलता है, राज्य के रोजमर्रा के संचालन में, नीतिनिर्धारण में उसकी अप्रत्यक्ष भागीदारी ही बन पाती है।
 
उनका कहना था कि राज्यसत्ता के संचालन में लोगों की इस औपचारिक सी भागीदारी को समाप्त कर उसे अगर ठोस शक्ल देनी हो तो ‘प्रत्यक्ष जनतंत्रा’ बेहतर तरीका हो सकता है। इसके अन्तर्गत हर मोहल्ला अपना खुद का घोषणापत्रा तय करेगा, शासन एवं विकास के हर पहलू पर पूरा नियंत्राण कायम करेगा, जहां लोग अपने ‘भले’ के हिसाब से निर्णय लेंगे,  और समुदाय के जीवन में बसे सांस्कृतिक मूल्यों एवं नैतिक मानदण्डों की हिमायत करेगा और उन्हें व्यवहार में लाएगा।
 
मैंने उनसे यह समझने की कोशिश की सम्पत्ति, सत्ता एवं जाति, धर्म, नस्ल आदि के आधार पर बंटे एक विशाल समाज में, जहां अभी भी व्यक्ति के अधिकार की अहमियत पूरी तरह से स्थापित नहीं हो सकी है, जहां वह अगर अपने हिसाब से रहना चाहे, प्यार करना चाहे या जिन्दगी बसर करना चाहे तो उसे तमाम वर्जनाओं से गुजरना पड़ता है, जहां अपनी सन्तानें अगर अपनी मर्जी से शादी करना चाहें तो  पंचायतों के फैसलों के नाम पर उनके मां बाप उन्हें खुद खतम करते हों, या जहां ‘हम’ और ‘वे’ की भावना इतने स्तरों पर, इतनी दरारों पर उजागर होती हो और जहां उत्पीड़ित समुदायों को प्रताडित करने के लिए पुलिस बल पर आतंक मचाने या दंगा कराने की बात बहुत अजूबा न मालूम पड़ती हो, वहां पर उनका नुस्खा कैसे काम करेगा ? मेरी समझ से यह एक सख्त/strong जनतंत्रा की अवधारणा थी जिसमें ‘राज्यसत्ता का विकेन्द्रीकरण किया गया हो और बेहद सक्रिय नागरिक स्थानीय स्वशासन संस्थाओं के माध्यम से उसका संचालन करते हों।’
 
कइयों ने उन तमाम बातों का जिक्र उन्होंने किया, जो उनके दैनंदिन जीवनानुभव पर आधारित थी। यह तमाम ऐसी परिघटनाएं, बातें थी जिनसे उनका रोज का साबिका पड़ता है या मीडिया के माध्यम से आए दिन उनके इर्दगिर्द बहस मुबाहिसा होता रहता है। उनके मुताबिक अगर जनतंत्रा इन समस्याओं का समाधान कर सके तो वह सुचारू रूप से चल सकता है।
 
समस्याओं को लेकर उनके बहुमत का यही मानना था कि अगर प्रणालियां ठीक से चलने लगें, कानून ठीक से काम करे तो इन चुनौतियों से निजात पायी जा सकती है। लुब्बेलुआब यही था कि जनतंत्रा की प्रणाली – फिर चाहे न्यायपालिका हो, कार्यपालिका हो, विधायिका हो – ठीक से काम करने लगें तो सबकुछ बेहतर हो जाएगा। कहीं भी इस बात की ओर संकेत नहीं था कि एक पिछड़े समाज में जनतंत्रा के आरोपण में और एक विकसित समाज में जनतंत्रा के आगमन में क्या कोई अन्तर हो सकता है या नहीं। और क्या ऐसी प्रणालियां सामाजिक बनावट की छाप से स्वतंत्रा रह सकती हैं ? शायद प्रत्यक्ष जनतंत्रा का सम्मोहन ‘आप’ की फौरी सफलता में भी दिखता है।
 
13.
At a certain point in their historical lives, social classes become detached from their traditional parties. In other words, the traditional parties in that particular organisational form, with the particular men who constitute, represent, and lead them, are no longer recognised by their class (or fraction of a class) as its expression.[5]
  -Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (London: Lawrence & Wishart, 1971), p. 210.
 
‘आप’ के बारे में उदारवादी तबके को भी यह बात आकर्षित करती रही है कि वह जनतंत्रा के रूपों और प्रक्रियाओं की समीक्षा करना चाहता है। गौरतलब है कि संसद-विधानसभा की जनतंत्रा की प्रातिनिधिक प्रणाली के बरअक्स एक सघन सहभागितापूर्ण ग्रासरूट जनतंत्रा का विचार कइयों को आकर्षित करता रहा है।
 
चाहे ग्राम स्वराज्य के नाम पर हो या ‘मोहल्ला कमेटियां’ हो उनके जरिए राज्य के विकेन्द्रीकरण की बात  – जो एक तरह से मजबूत अर्थात स्टॉग डेमोक्रेसी में परिणत होती है – के तहत सक्रिय नागरिक स्थानीय स्वशासन के माध्यम से सत्ता संचालन करेंगे, यह बात कही जाती है। ‘आप’ ने जब अपनी पहली सरकार के गठन के पहले प्रचार में मोहलला कमेटियों की बात कही तो मध्यमवर्ग के एक हिस्से को यह भी लगा कि यह एक तरह से व्यवस्था में आमूलचूल बदलाव लाना है। आम जन के सशक्तिकरण का यही रास्ता उन्हें समझ में आया।
 
विडम्बना यही है कि सहभागितापूर्ण जनतंत्रा बनाने के इस ‘आकर्षक’ दिखनेवाले विचार पर अधिक चर्चा यहां के प्रबुद्ध तबके में भी नहीं हो सकी है। इस सम्बन्ध में डा रवि सिन्हा के काफिला डाट आर्ग पर लिखे आलेख /लेसन्स फार द सेनर सेगमेण्टस आफ द मार्जिन्स/ कुछ महत्वपूर्ण बात की चर्चा की गयी है। /
 
‘‘निश्चित ही लोगों के सशक्तिकरण के मकसद से कोई इन्कार नहीं करेगा, मगर जब हम स्टॉग अर्थात सशक्त/मजबूत जनतंत्रा की बात करते हैं तो व्यापक परिद्रश्य को कहीं भूल जाते हैं। अधिक से अधिक स्टॉग जनतंत्रा संवैधानिक–प्रातिनिधिक–लिबरल जनतंत्रा में पूरक भूमिका अदा कर सकता है। ऐसी संरचना के बिना और जनतांत्रिक परम्परा के अभाव में वह काम नहीं कर सकता। बुरी स्थिति यह भी आती है कि स्टॉग अर्थात मजबूत जनतंत्रा का विचार जनतंत्रा के साथ ही कहर बरपा कर दे। ऐसे उदाहरण अनगिनत हैं। हमारी खाप पंचायतें या दुनिया भर में फैले आदिवासी पंचायतें इसका मूर्तिमान उदाहरण हैं।.
 
वह आगे इस बात की भी चर्चा करते हैं कि जनतंत्रा का अर्थ महज राज्य और सत्ता की अन्य संरचनाओं का गठन नहीं बल्कि वह व्यक्तिगत नागरिकों के लिए अधिकारों, आज़ादियों और पसंदगियों के एक दायरे का भी निर्माण करता है। 
 
इस बात को मददेनज़र रखते हुए कि सभी सत्ता संरचनाएं स्वतंत्राता के लिए अन्ततः बाधक होती है। मानवीय प्रगति का लक्ष्य होता है उन्हें अधिकाधिक पारदर्शी और तरल बनाते जाना ताकि अन्तत‘ उनका विलोपीकरण हो। लम्बे दौर में राज्य के विलोपीकरण को इसी तरह समझा जा सकता है। यह वास्तविक तौर पर घटित होता है या नहीं, इसी बात को रेखांकित करता है कि जनतंत्रा और राज्य संरचना के वांछनीय रूप कैसे हों। राज्य को चाहिए कि वह अधिकाधिक सिकुडता जाये और जीवन के तमाम दायरों को अपनी पकड़ से बाहर मुक्त कर दे।.. पूंजीवाद के तहत भी राज्य को पारदर्शी होना चाहिए जो तभी सम्भव हो सकता है जब वह नियमों से चले, संवैधानिक हो।
 
जो लोग यह सोचते हैं कि मजबूत जनतंत्रा से राज्य को पारदर्शी बनाया जा सकता है, वह गलति कर रहे हैं। मजबूत जनतंत्रा दरअसल राजनीतिक प्रक्रिया को सघन कर देता है। नीतियों की रूपरेखा बनाने और उस पर अमल को वह अधिक अपारदर्शी बनाता है। अधिक महत्वपूर्ण यह है कि मजबूत जनतंत्रा के लिए यह मुमकिन नहीं होता कि वह आधुनिक युग के जनतांत्रिक मूल्यों का समान रूप से स्वीकार करे। अगर इसके बारे में किसी को सन्देह हो तो हम खाप पंचायतों के अनुभव को देख सकते हैं।
 
‘आप’ का आगमन हमंे यहां की जनमी परिघटना लग सकती है, मगर इसी किस्म के प्रयोगों को हम दुनिया के अलग अलग भागों में देख सकते है, जिसे ‘आक्सफोर्ड लेफट रिव्यू’ के अपने लेख  ‘एण्टी पालिटिक्स एण्ड नीओलिबरेलिजम’ (Anti-politics and the Illusions of Neoliberalism) में टैड टिटजे और एलिजाबेथ हम्फरीज ‘एण्टी पोलिटिकिल अर्थात राजनीतिविरोधी दौर’ के तौर पर सम्बोधित करते हैं।
उनके मुताबिक
 
‘बीसवीं सदी के बाद जब पश्चिमी समाजों ने जनप्रातिनिधिक संस्थाओं के उदय और सुद्रढीकरण को अनुभव किया, जब करोड़ों लोगों ने स्वीकारा कि अपने सामाजिक हितों को आगे बढ़ाने के लिए मुख्य तरीका राजनीति ही है, हम देख रहे हैं कि यह प्रणालियां अब चरमरा गयी हैं, बेकार हो चुकी हैं।
 
वह इस बात का भी उल्लेख करते हैं कि किस तरह हाल के समयों में इस ‘एण्टी पॉलिटिक्स ने राजनीतिक प्रक्रियाओं के प्रति विशेष प्रतिकूल रूख अभिव्यक्त करते हुए व्यापक सामाजिक आन्दोलनों को जन्म दिया है। उनके मुताबिक यूं तो सदी की शुरूआत में खड़े हुए वैश्विक न्याय आन्दोलन के शुरूआती वर्षों में यह पहलू एक हद तक मौजूद था, मगर कुछ साल ‘तहरीर स्केयर’ आदि प्रयोगों के साथ यह पहलू बेहद जोरदार ढंग से उपस्थित हुआ है। वह आगे बताते हैं कि स्पेन के देशज लोगों के जोरदार साबित हुए आन्दोलन का एक प्रमुख नारा ही था ‘नो नॉस रिप्रेजेन्टान’ अर्थात ‘वे हमारी नुमाइन्दगी नहीं करते है’ जिसमें सभी स्थापित पार्टियों को जनता से दूर बताया गया था। क्या इस नारे में हमें अण्णा आन्दोलन के उस नारे की प्रतिध्वनि नहीं सुनायी देती, जिसमें सभी पार्टियों को चोर कहा गया था और अप्रासंगिक घोषित किया गया था।
 
अण्णा आन्दोलन – जिसकी कोख से ‘आप’ का जन्म हुआ, उसकी अपनी यात्रा पर गौर करें। भ्रष्टाचार मिटाने के लिए जिस जनलोकपाल नामक जादूई लगनेवाली छड़ी का प्रस्ताव उन दिनों रखा गया और उसे ही केन्द्रीय मांग पेश किया गया, जिसे भले ही मध्यवर्ग ने हाथों हाथ लिया, मगर उसमें न भ्रष्टाचार की समग्र समझदारी पेश हो रही थी और न ही इस बात पर विचार हो रहा था कि जनलोकपाल की मांग किस तरह संविधान के बुनियादी उसूलों के खिलाफ पड़ती दिखती है।
 
अब कल्पना ही कर सकते हैं कि भ्रष्टाचार जैसे केन्द्रीय मांग को लेकर भी वस्तुनिष्ठ ढंग से सोचने में इन्कार करनेवाला आन्दोलन और अपने चिन्तन की दिक्कतों से विगत साठ साल से अधिक समय से संवैधानिक प्रक्रियाओं को मिली वैधता को प्रश्नांकित करनेवाला आन्दोलन अन्य समस्याओं के बारे में किस तरह की राय पेश कर सकता है। 
 
14.
अगर हम जनतंत्र के समक्ष खड़ी चुनौतियों से जूझना चाहते हैं और औपचारिक जनतंत्रा से वास्तविक जनतंत्रा कायम करना चाहते हैं, व्यक्ति के अधिकार को सुनिश्चित करना चाहते हैं, तो उस दिशा में पहला कदम उन तमाम सम्मोहनों से मुक्ति का होगा, जिनको लेकर प्रगतिशील, जनपक्षीय ताकतों के अन्दर भी दिग्भ्रम मौजूद हैं। इस मामले में एक जबरदस्त सम्मोहन भारत की पारम्पारिक संरचनाओं को लेकर है, जो व्यक्ति के अधिकार के निषेध पर टिकी हैं और समुदाय के अधिकार को वरीयता प्रदान करती हैं। अगर उत्तर भारत के कुछ इलाकों में खाप पंचायतों के रूप में वह उजागर होती हैं तो बाकी जगहों पर जातिगत पंचायतों के रूप में वह प्रगट होती हैं। ऐसे तमाम समुदायों को जनमानस में भी जो वैधता मिली है, उसे प्रश्नांकित करने की जरूरत है। भारत जैसे तीसरी दुनिया के देशों में जनतंत्रा को मुकम्मल बनाने के लिए यह आंतरिक लड़ाई आवश्यक ही नहीं अनिवार्य है।
 
हम इस बात को नहीं भूल सकते कि भारत में जनतंत्र का जिस तरह आरोपण औपनिवेश कालखण्ड में हुआ, उसके चलते ऐसी तमाम संरचनाओं से रैडिकल विच्छेद मुमकिन नहीं हो सका। इसलिए भारतीय व्यक्ति भले ही उपरी तौर पर जनतंत्रा की बात करे, व्यक्ति के अधिकार के सम्मान मगर अन्दरूनी तौर पर वह अपने अपने समुदायों की पहचानों के साथ ही अपने आप को नत्थी पाता है। यह अकारण नहीं कि यहां किसी वर्चस्वशाली जाति को आरक्षण प्रदान करने के लिए चलनेवाले आन्दोलन अधिक जल्दी समर्थन जुटा पाते हैं, मगर जीवनयापन के साधनों की दिक्कतें या रोजगार की अनुपलब्धता या सार्वजनिक सेवाओं में लगातार की जा रही कटौती जैसे बहुमत के मसलों पर चले आन्दोलनों के लिए समर्थन जुटा पाना टेढी खीर बनता है।
 
जनतंत्र को सुनिश्चित करने के लिए धर्मनिरपेक्षता एक आवश्यक मूल्य है। धर्मनिरपेक्षता का अर्थ ‘राज्य एव धर्म का अलगाव’ अर्थात धर्म की न केवल राज्य के संचालन में बल्कि समाज के संचालन से दूरी। लुब्बेलुआब यही कि आप की धार्मिक पहचान आप के अधिकारों के हनन या उन्हें वरीयता प्रदान करने का जरिया नहीं बन सकती, न ही वह आप के साथ किसी भेदभाव या विशेषाधिकार का सबब बनती है। आज़ादी के बाद से भारत में धर्मनिरपेक्षता को लेकर किसी न किसी स्तर पर संघर्ष जारी है, फिर चाहे वह नीतियां बनाने के रूप में हो या जमीनी स्तर पर साम्प्रदायिक ताकतों के – ऐसी ताकतों को जो धर्म की राजनीति में दखलंदाजी को वरीयता प्रदान करती हैं – खिलाफ संघर्ष चलाने के रूप में हो। यह भी स्पष्ट है कि उसकी तमाम सीमाएं रही हैं, जिसके चलते आज राजनीति के शीर्ष पर हम ऐसी ताकतों को पाते हैं जो भारत को हिन्दु राष्ट बनाना चाहती हैं। मुझे लगता है कि हमें उन सीमाओं को समझने की, रेखांकित करने की जरूरत है ताकि हम ऐसी जनतंत्रा का निषेध करनेवाली ताकतों पर हावी हो सकें। 
 
मेरा मानना है कि इस देश की प्रगतिशील ताकतों ने धर्मनिरपेक्षता की समूची लड़ाई को राज्य तक केन्द्रित किया है, नीतियां बनाने पर जोर दिया मगर समाज के धर्मनिरपेक्षताकरण को लेकर वह गाफिल रहे। और वह समूचा दायरा चाहे हिन्दू साम्प्रदायिक या मुस्लिम साम्प्रदायिक या अन्य यथास्थितिवादी या प्रतिक्रियावादी समूहों की सक्रियताओं का अखाड़ा बना रहा, जिन्होंने रोज रोज की अपनी कार्रवाइयों से या वैकल्पिक संस्थाओं के निर्माण के जरिए – चाहे स्कूल हो या कालेज हों – शेष समाज के गैरधर्मनिरपेक्षताकरण अर्थात डिसेक्युलरायजेशन के एजेण्डा पर अमल जारी रखा। क्या हम अपनी इस गलति से सीख नहीं सकते हैं ताकि इस दिशा में नयी जमीन तोड़ सकें।
 
चाहे पारम्पारिक समुदाय हों या पूंजी हो यह दोनों ही व्यक्तिगत अधिकारों के निषेध पर टिके हैं। पारम्पारिक समुदायों के जनतंत्रा निषेध के खिलाफ हमारी लड़ाई जहां एक आन्तरिक लड़ाई कही जा सकती है, वहीं पूंजी के शासन के खिलाफ लड़ाई एक बाहरी लड़ाई कही जा सकती है। 
 
यूं तो सहजबोध में यही बात हावी रहती है कि पूंजीवाद एवं जनतंत्र एक दूसरे के पूरक रहे हैं। यहां तक कि जनतंत्र की व्यापक स्वीकार्यता और अमल के दौर को पूंजीवाद के इतिहास के समकक्ष देखा जा सकता है। इसके बावजूद हम देख सकते हैं कि /
 
‘पूंजी एवं जनतंत्र के आपसी रिश्ते के केन्द्र में एक ऐसा तनाव देखा जा सकता है जो बुनियादी तौर पर हल न होने लायक प्रतीत होता है।..अगर किसी बुनियादी स्तर पर जनतंत्रा पूंजीवाद के साथ सामंजस्य बिठाता नहीं दिखता है तो फिर ऐसा क्यों है कि उन दोनों का सहअस्तितव लम्बे समय तक बना रहा है। इसका संक्षिप्त उत्तर यही है कि वह जनतंत्रा की कीमत पर ही होता रहा है। उनका सहअस्तित्व रहा है, मगर वह हमेशा ही असमान शर्तों पर रहे हैं। ..पूंजीवाद के प्रारंभिक दौर में तो नागरिकत्व के अधिकार ही सम्पत्तिशालंी लोगों तक सीमित थे। गुलामों एवं स्त्रिायों को नागरिकत्व और जनतांत्रिक अधिकारों के लायक नहीं समझा जाता था। स्थितियां अब बदल गयी हैं, मगर पूरी तरह नहीं। पूंजीवाद के महल के तमाम हिस्सों में जनतंत्रा का प्रवेश सुगम है, मगर उसे उसके केन्द्रीय कक्ष से दूर ही रखा गया है।’
 
लाजिम है कि अगर जनतंत्र को मुकम्मल बनाने के लिए पूंजी के शासन को चुनौती देना अनिवार्य है और साथ ही साथ यह जरूरी है कि हम वैकल्पिक समाज का तसव्वुर/कल्पना भी करते रहे। पूंजी के शासन को समाप्त कर जिस समतामूलक समाज की स्थापना करना चाहते हैं, उसके बारे में विचार विमर्श/तबादले खयालात जारी रखें। मेरी समझ से यह वैकल्पिक समाज एक समाजवादी समाज ही होगा। इसका स्वरूप कैसा होगा, वह समाजवाद के पुराने प्रयोगों से किस तरह अलग होगा, यह भी स्पष्ट करने की जरूरत निश्चित ही बनी रहेगी। अन्त में, मानवता के व्यापक हिस्से के भविष्य को अगर अधिकाधिक सुनिश्चित करते जाना है, मानवीय आज़ादी पर लगी तमाम बन्दिशों को समाप्त करते जाना है तथा मानवीय आज़ादी के दायरों का अधिकाधिक विस्तार करते जाना है तो इसके बिना कोई विकल्प नहीं है। 
 
 
 
(डा ओमप्रकाश ग्रेवाल स्मृति व्याख्यान में प्रस्तुत मसविदा, 26 जून 2016, कुरूक्षेत्र)
 
 
 

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(‘पहल’ के आगामी अंक हेतु )

1.स्मशान में कवि सम्मेलन और वह भी अमावस की पूरी रात।

पिछले साल के अन्त में पुणे से आयी इस ख़बर की तरफ बहुत कम लोगों का ध्यान गया था। ( देखें इंडियन एक्स्प्रेस 14 नवम्बर 2015) उधर शहर में लोग दीपावली मना रहे थे और वहां सैकड़ों की तादाद मंे एकत्रित लोगों के बीच कविताएं पढ़ी जा रही थीं, एक कविता संग्रह का विमोचन भी हो रहा था, कुछ सांस्कृतिक  समूह भी बीच बीच में अपनी प्रस्तुतियां दे रहे थे। पुणे के उपनगर बोपोडी की स्मशानभूमि का परिसर उस अलग ढंग के कार्यक्रम का गवाह बना था।

‘अमावस्या की पवित्र रात में स्मशान में कवि सम्मेलन’ शीर्षक से आयोजित इस कार्यक्रम के मुख्य आयोजक थे , महाराष्ट्र अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति – जिसके निर्माण में शहीद विचारक डा नरेन्द्र दाभोलकर ने पहल ली थी – तथा सिद्धार्थ संघ और सिद्धार्थ महिला संघ। समिति के सदस्यों द्वारा गाया एक गीत काफी चर्चित हुआ, जिसके बोल थे ‘बो रहे हैं हम प्रकाश बीज’। भूतों-प्रेतों के ‘अस्तित्व’ या उनके ‘विचरण’ को लेकर समाज में व्याप्त भ्रांत धारणाओं को चुनौती देने के लिए अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति के बैनर तले आयोजित इस कार्यक्रम ने बरबस कुछ समय पहले कर्नाटक के बेलागावी सिटी कार्पोरेशन के अन्तर्गत आते वैंकुंठ धाम स्मशान में हुए एक अन्य आयोजन की याद ताजा कर दी थी,  जहां कर्नाटक के उत्पादनशुल्क/एक्साईज मंत्राी जनाब सतीश जरकीहोली ने सैकड़ों लोगों के साथ वहीं रात बीतायी थी अंौर वहां भोजन भी किया था। याद रहे कि महाराष्ट्र की तर्ज पर कर्नाटक विधानसभा में अंधश्रद्धा विरोधी बिल लाने में अत्यधिक सक्रिय रहे मंत्राीमहोदय दरअसल लोगों के मन में व्याप्त इस मिथक को दूर करना चाहते थे कि ऐसे स्थानों पर ‘भूत निवास’ करते हैं।

याद रहे कि ‘काला जादू कानून’ नामसे अधिक चर्चित इसी कानून के निर्देशों के मददेनज़र ऐसे कई पाखंडी बाबाओं को अबतक जेल की सलाखों के पीछे भेजा जा चुका है, जो चमत्कार दिखा कर लोगों को गुमराह करा रहे थे। स्वयं महाराष्ट्र अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति के पास रेकार्ड मौजूद हैं, जो बताते हैं कि उनकी संख्या डेढ सौ से अधिक हैं। उपरोक्त कानून का निर्माण डा दाभोलकर की शहादत के बाद ही हुआ था, जिसके लिए उन्होंने बरसों संघर्ष किया था। ख़बरों के मुताबिक समिति महाराष्ट, कर्नाटक या गोवा में अपनी तीन सौ शाखाओं के जरिए ऐसे तमाम मामलों में सक्रिय है। एक तरफ आस्था का दोहन करते तमाम बाबाओं, साध्वियों की तादाद में बढ़ोत्तरी होती दिखती है, वहीं यह जानना दिलचस्प है कि ऐसी समानान्तर प्रक्रियाएं भी देश में चल रही हैं जो भारत की संविधान की धारा 51 ए – जो मानवीयता एवं वैज्ञानिक चिन्तन को बढ़ावा देने में सरकार के प्रतिबद्ध रहने की बात करती हैं – के दायरे में सम्मिलित कामों को ही अपने स्तर पर आगे बढ़ाती दिखती हैं।

अपनी किताब ‘डिसएनचेन्टिंग इण्डिया: आर्गनाइज्ड रेशनेलिजम इन इण्डिया’ (आक्सफोर्ड युनिवर्सिटी प्रेस, 2012) में लेखक जोहान्स क्वैक भारत के तर्कवादी आन्दोलन पर जब निगाह डालते हैं तो इस बात का विशेष उल्लेख करते हैं कि महाराष्ट्र अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति देश का सबसे सक्रिय तर्कशील संगठन है। अतीत के अनुभवों से लेकर आज की सक्रियताओं पर निगाह डालनेवाली इस किताब में कई सारे पन्ने समिति के कामों पर ही केन्द्रित है। प्रस्तुत किताब भारत के तर्कशील आन्दोलन के अलक्षित इतिहास को, उसकी तमाम शख्सियतों को भी उजागर करती है। इसमें ज्योतिबा फुले, गोपाल आगरकर, शाहू महाराज, रामास्वामी नायकर, जवाहरलाल नेहरू, डा अम्बेडकर, एन एन रॉय, गोपाराजू राव ‘गोरा’, अण्णादुराईै और कई अन्य शामिल हैं।

अभी पिछले साल की ही बात है जब डा नरेन्द्र दाभोलकर के बेटे हामिद दाभोलकर ने (कैचन्यूज) को दिए अपने साक्षात्कार मंे बताया था कि किस तरह डा दाभोलकर की शहादत के बाद कई सारे ऐसे कार्यकर्ताओं ने अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति के कार्य के लिए अपने आप को पूरी तरह समर्पित किया है और किस तरह उस मशाल को मजबूती से आगे बढ़ाया है, जिसे दाभोलकर ने प्रज्वलित किया था, गोया वह इस बात को प्रमाणित करना चाह रहे थे कि उनकी मौत उनके विचारों को समाप्त नहीं कर सकतीं।

हामिद का कहना था कि ‘हमारा यह लक्ष्य था कि उन्होंने जिस मकसद के लिए अपने आप को कुर्बान किया था, उसे आगे बढ़ाया जाए क्योंकि अगर हम उसमें असफल होते तो इसका मतलब होता कि हत्यारों की जीत हुई।.. जबभी किसी नेता की मौत होती है, तो उसके अनुयायी, आवेग में आकर हिंसक हो जाते हैं। हम लोगों ने उससे अपने आप को दूर रखा और मेरा मानना है कि यह उनके विचारों की जीत है, जो उन्होंने हमारे सामने रखे।’

                                                                                                             चार्वाकों का आधुनिक वारिस

अपने आप को सहिष्णु कहलानेवाले भारत की सरजमीं पर तर्कशीलता एवं बुद्धिवाद की पताका बुलन्द करनेवाले लोगों को किन खतरों से गुजरना पड़ता है, इस बात को हम विगत तीन सालों के अन्दर हुई – प्रोफेसर कलबुर्गी, कामरेड गोविन्द पानसरे और डा दाभोलकर – इन तीन हत्याओं से देख सकते हैं। और इन हत्याओं का सिलसिला एक तरह से डा दाभोलकर की हत्या से शुरू हुआ था। (20 अगस्त 2013, पुणे) अलसुबह टहलने के लिए निकलते वक्त़ जबकि ठीक साडे ग्यारह बजे की प्रेस कान्फेरन्स तय थी – जहां उन्हें पर्यावरणअनुकूल गणेश मूर्तियों के मसले पर बात रखनी थी – डा नरेन्द्र दाभोलकर ने यह शायद ही सोचा होगा कि आंेकारेश्वर पूल पर मौत उनका इन्तज़ार कर रही होगी।

अभी चन्द रोज पहले ही उनकी हत्या की साजिश रचने के लिए ‘सनातन संस्था’ नामक आध्यात्मिक कहलानेवाली संस्था के कारिन्दे को सीबीआई ने पकड़ा है, जिस संगठन का ही एक अन्य कार्यकर्ता कामरेड पानसरे की हत्या के आरोप में जेल में है। इसी संगठन के कार्यकर्ता पनवेल, ठाणे आदि स्थानों पर हुए आतंकी विस्फोटों /अप्रैल 2008/ और मडगांव तथा सनकोले की आतंकी कार्रवाईयों में /अक्तूबर 2009/ में सक्रिय पाए गए हैं तथा इनमें से कई आज भी फरार चल रहे हैं।

मालूम हो कि अस्सी के दशक के अन्तिम दौर से डा दाभोलकर अंधश्रद्धा के खिलाफ मुहिम में जुटे थे – जिन्होंने अपनी मेडिकल प्रैक्टिस को छोड़ कर जनप्रबोधन के काम में अपने आप को झांेक दिया था – और इस दौरान उन्हें बाधाओं, प्रताडनाओं एवं हमलों का शिकार होना पड़ा था।

वैसे ऐसा नहीं कहा जा सकता था कि डा दाभोलकर को इस बात का एहसास नहीं था कि फुले-रानडे-गोपाल हरि आगरकर-अम्बेडकर की जिस विरासत को लेकर वह अपनी मुहिम में मुब्तिला हैं, धर्म के ठेकेदारों द्वारा साधारण जनों की आस्था का दोहन करनेवाले जिन तत्वों की वह मुखालिफत अपने संगठन ‘महाराष्ट्र अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति’ के बैनरतले कर रहे हैं, वह कभी भी आक्रमण कर सकते हैं। उनकी हत्या के तत्काल बाद उपजे जनाक्रोश से बचने एवं एक तरह से अपनी झेंप मिटाने के लिए सूबे में सत्तासीन तत्कालीन कांग्रेस-राष्ट्रवादी की सरकार ने 18 साल से लम्बित उस विधेयक पर अध्यादेश जारी करने का निर्णय लिया, जिसे पारित करने के लिए डा दाभोलकर लम्बे समय से सक्रिय थे। इस बिल का फोकस जादूटोना करनेवाले या काला जादू करनेवाली ताकतों पर रोक लगाना रहा है। ‘महाराष्ट्र प्रीवेन्शन एण्ड इरेडिकेशन आफ हयूमन सैक्रिफाइस एण्ड अदर इनहयूमन इविल प्रैक्टिसेस एण्ड ब्लैक मैजिक’ शीर्षक इस बिल का हिन्दु अतिवादी संगठनों ने लगातार विरोध किया था।

पुणे के पास स्थित सातारा में जन्मे नरेन्द्र दाभोलकर ने मिरज मेडिकल कालेज से अपनी डाक्टरी की पढ़ाई की। सत्तर के दशक के प्रारम्भ में ‘समाजवादी युवजन सभा’ के एक सक्रिय सदस्य के तौर पर अपने सामाजिक राजनीतिक जीवन की शुरूआत करनेवाले डाक्टर दाभोलकर विभिन्न किस्म के सामाजिक आन्दोलनों से भी जुड़े थे। मेडिकल प्रैक्टिस दस साल करने के बाद वह उन्हीं दिनों डा बाबा आढाव की अगुआई में जातिउन्मूलन के लिए चल रही ‘एक गांव एक पाणवठा’ अर्थात एक गांव एक जलाशय’ नामक मुहिम से वह जुड़े, इस दौरान उन्हें जिन अनुभवों से गुजरना पड़ा उसी आधार पर उन्होंने तय किया अंधश्रद्धा निर्मूलन पर अपने आप को केन्द्रित रखेंगे। इसी मकसद से लगभग पचीस साल पहले उन्होंने महाराष्ट्र अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति का गठन किया था और उसके जरिए अलख जगाने का काम कर रहे थे। समाज में वैज्ञानिक चेतना फैलाने के काम को किस तरह एक आन्दोलन की शक्ल दी जा सकती है उसकी एक तरह से उन्होंने एक मिसाल कायम की है।

2.
प्रश्न उठता है कि डा दाभोलकर के वे कौन से विचार थे जिसने तमाम लोगों को इस कदर प्रेरित किया कि इस सत्यान्वेषी की शहादत के तीन साल बाद भी उनके विचारों की मशाल आगे बढ़ाने में मुब्तिला लोगों की तादाद कम होने के बजाय बढ़ती जा रही है। राजकमल प्रकाशन द्वारा पिछले दिनों प्रकाशित पुस्तकत्रयी ‘अंधविश्वास उन्मूलन – विचार, /पहला भाग/ अंधविश्वास उन्मूलन – आचार /दूसरा भाग/ और अंधविश्वास उन्मूलन – सिद्धान्त /तीसरा भाग/ – जिनके रचयिता खुद डा दाभोलकर रहे हैं, उस गुत्थी को सुलझाने में हमारी मदद करती हैं। प्रस्तुत पुस्तकत्रयी उनकी किताब ‘तिमिरातुनी तेजाकड’ /तमसो मा ज्योतिर्गमय अर्थात अंधेरे से प्रकाश की ओर/ का हिन्दी अनुवाद है। किताब के मंतव्य में डा दाभोलकर ने अंधविश्वास उन्मूलन को लेकर संक्षिप्त विचार प्रगट किए हैं। उनके मुताबिक 1980 के दशक में जब समिति का काम शुरू हुआ तो उसे लोग भूत प्रेत, टोना टोटका, बाबावाद के खिलाफ चलनेवाली प्रगतिशील मुहिम के तौर पर देखते थे और उन दिनों यह काम दोयम दर्जे का माना जाता था। दो दशकों की अपनी यात्रा पूरी करके आन्दोलन एक पड़ाव पूरा कर ‘अब अंधविश्वास उन्मूलन का शास्त्राीय विचार, वैज्ञानिक दृष्टिकोण, धर्मनिरपेक्ष कृति  विवेकवादी विचारधारा बन गया है।’ विवेकवाद अर्थात रैशनेलिजम/तर्कशीलता के बारे में वह समिति के विचारों को यंू स्पष्ट करते हैं।

‘एक यह कि ईश्वर और धर्म को लेकर जो लोग नैतिक आचरण करने के पक्षधर हैं, समिति उनका सम्मान करती है। परंतु समिति खुद सदविवेक की नीति की पक्षधर है।’

दूसरी महत्वपूर्ण बात यह है कि

‘विवेकशक्ति को संगठित कर समिति शांतिपूर्ण ढंग और रास्ते से सामाजिक जीवन मे हस्तक्षेप की हिमायती है। समिति चाहती है कि आज का सामाजिक जीवन भविष्य में वर्तमान से बेहतर बने। यह लाजिमी है और अनिवार्य भी। दूसरे शब्दों में कहा जाए तो यही इस विवेकवादी आन्दोलन का मकसद है। ‘ व्यक्ति को विवेकशील बनाकर ही विवेकवादी समाज-निर्माण का लक्ष्य हासिल किया जा सकता है।’ /पेज 9, पहला भाग/

हमारे समाज में ऐसा सहजबोध व्याप्त है जिसके तहत धर्म को नैतिकता से जोड़ा जाता है। इस सहजबोध को प्रश्नांकित करते हुए अपने मंतव्य में डा दाभोलकर जोड़ते हैं कि ‘वैज्ञानिक दृष्टिकोण  धारण करनेवाले व्यक्ति के नैतिक होने की संभावना अधिक होती है। इसका सीधा-सामान्य कारण यह होता है कि वह व्यक्ति अक्सर यही सोचता, व्यवहार करता देखा जाता है कि वह दूसरों के साथ वही व्यवहार करता रहे जिसकी उसे दूसरों से अपेक्षा रहती है। इस व्यवहार में निहित कार्य-कारण भाव से वह पूरी तरह से वाकीफ होता है और आश्वस्त भी। वही उसकी नैतिकता की नींव होती है। विवेकवादी व्यक्ति नीतिमान समाज निर्माण को तरजीह देता रहता है। यही कारण है कि वह ईश्वर और धर्म की संकल्पना का प्रयोग नीतिपूर्वक करनेवाले लोगों का सम्मान करता है।’

मालूम हो कि डा दाभोलकर ने अपने जीवनकाल में अंधविश्वास उन्मूलन के लिए एक दर्जन से अधिक किताबें लिखीं। प्रस्तुत पुस्तकत्रयी ‘अंधविश्वास उन्मूलन – विचार, /पहला भाग/ अंधविश्वास उन्मूलन – आचार /दूसरा भाग/ और अंधविश्वास उन्मूलन – सिद्धान्त /तीसरा भाग/ के सम्पादन का काम डा सुनीलकुमार लवटे, जो मराठी तथा हिन्दी के साहित्यिक समीक्षक, अनुवादक तथा संपादक हैं, ने किया और अनुवाद का जिम्मा डा चंदा गिरीश, डा विजय शिंदे और प्रकाश कांबले जैसे उनके पूर्व छात्रों एवं सहयोगियों एवं मराठी-हिन्दी के उभरते विद्वानों ने किया। अपनी सम्पादकीय टिप्पणी मंे डा लवटे इस बात का विशेष उल्लेख करते हैं कि इन तीनों में से किसी ने भी अनुवाद के लिए मानदेय राशि नहीं ली। उन्होंने लिखा है कि जब अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति की तरफ से उन्हें अनुवाद के लिए मानदेय राशि की पेशकश की गई तो उन्होंने विनम्रता से उसे लेने से इन्कार किया और कहा कि ‘इस महत्वपूर्ण कार्य में यह हमारा छोटासा योगदान समझिएगा’।

पहला भाग ‘अंधविश्वास उन्मूलन – विचार’ में आन्दोलन से संबंधित बुनियादी बातों पर रौशनी डाली गयी है जिसके अन्तर्गत ‘वैज्ञानिक दृष्टिकोण ’ किसे कहते हैं, ‘विज्ञान की कसौटी पर ज्योतिष,’ ‘वास्तुशास्त्र नहीं वास्तुश्रद्धाशास्त्र’, ‘छदम विज्ञान अर्थात स्युडो साइंस’, मनोविकार, भूतप्रेत बाधा या भूतावेश, ‘सम्मोहन’ /हिप्नाटिजम, ‘देवी सवारना’ जैसे मसलों पर चर्चा की गयी है ताकि यथार्थ और भ्रम के बीच व्याप्त अंतराल को स्पष्ट किया जा सके।  दूसरे भाग ‘अंधविश्वास उन्मूलन: आचार’ में धर्म के नाम पर जारी पाखंड, विभिन्न बाबाओं के मायाजाल और उनके खिलाफ चलनेवाले जनजागरण कार्यक्रमों, मुहिमों एवं भंडाफोड प्रयासों का विवरण है। पुस्तकत्रायी का आखरी हिस्सा ‘अंधविश्वास उन्मूलन: सिद्धांत’ पुस्तक में गहराई में जाकर ऐसे कई विषयों पर विचार किया गया है जिनसे तर्कशील आन्दोलन के हर कार्यकर्ता को रूबरू होना पड़ता है, जिसमें ईश्वर, धर्म, विश्वास-अंधविश्वास, स्त्रिायां और अंधविश्वास उन्मूलन, धर्मनिरपेक्षता तथा विवेकवाद पर फोकस है।

3.                         ”Scientific temperament is a process of thinking, method of action, search of truth, way to life, spirit of a free man’
                                            – Jawaharlal Nehru, 1953, explaining independent India’s Science Policy on the floor of the Parliament

किताब का पहला भाग जो अंधविश्वास उन्मूलन के ‘विचार’ पर केन्द्रित है, उसमें पहला लम्बा आलेख वैज्ञानिक दृष्टिकोण पर है, जिसकी वह शुरूआत में ही आसान परिभाषा देते हैं कि ‘किसी भी घटना की पृष्टभूमि में  उपस्थित कार्य-कारण को जान लेना अथवा दो भिन्न घटनाओं के बीच के पूरक संबंधों को जान लेना ही ‘वैज्ञानिक दृष्टिकोण ’ है। फिर उसकी विशिष्टताओं की चर्चा करते हुए वह बताते हैं कि

⇒ किसी भी ग्रंथ में लिखे हुए अथवा किसी अधिकारी व्यक्ति के कहे हुए वचन को सच मानना गलत है क्योंकि अंतिम सत्य का निकष प्रत्यक्ष प्रमाण अथवा निरीक्षण होता है ;

⇒ विश्व का चक्र विशेष नियमों पर चलता है। इसका पता हमें प्रयोग, अनुमान और पड़ताल से चलता है। विज्ञान से संबंधित भौतिक विश्व मनुष्य की अनुभूति से परे है। नियमित प्रक्रियाओं के माध्यम से उसमें परिवर्तन आता है

⇒अंतिम और श्रेष्ठ ज्ञान मनुष्य को उसकी बुद्धि से नहीं, साक्षात्कार और उसके अन्तर्गत इंद्रियों के अनुभवों से प्राप्त होता है, ऐसी धार्मिक श्रद्धा अथवा तत्वज्ञान को वैज्ञानिक दृष्टिकोण नकारता है

⇒ वैज्ञानिक दृष्टिकोण  को प्रमाणित करने के लिए जो प्रयोग किया जाता है, जिस परिस्थिति में किया जाता है, उस पर वैज्ञानिक का नियंत्राण होता है। वह किसी अज्ञात शक्ति पर निर्भर नहीं होता

⇒ विज्ञान सार्वजनिक होता है। इसका सत्य वैश्विक होता है। … श्रद्धा को आधार माननेवाला मत व्यक्तिगत होता है जबकि विज्ञान व्यक्तिनिष्ठ नहीं बल्कि वस्तुनिष्ठ होता है। /पेज 33/

उनके मुताबिक वैज्ञानिक दृष्टिकोण  ने निम्नलिखित मूल्यों का निर्माण किया है: स्वायत्तता, शोधक व्रत्ति, सम्यकता, नम्रता और निडरता। यहां स्वायत्तता का अर्थ है ‘विश्व स्वतंत्र है और उसके नियमों को टाल कर कुछ भी घटित नहीं होता। यह मूल्य विचार मनुष्य को ईश्वर और नियति नाम की कल्पनाओं से दूर रख सकता है और घटनाओं का कार्य-कारण भाव ढंूढने के लिए प्रेरित कर सकता है। नम्रता के सन्दर्भ में यह बात कही जा सकती है कि वैज्ञानिक द्रष्टिकोण अपने निष्कर्ष या अपने शब्द को कभी अंतिम सत्य नहीं मानता जबकि धर्म हमेशा आज्ञा देता है कि ‘विश्व का राज मैं जान चुका हूं अब केवल मेरी आज्ञा का पालन करो’ इसके बरअक्स वैज्ञानिक दृष्टिकोण वस्तु अथवा घटनाओं की जांचने की तथा अज्ञात तत्व की पड़ताल जारी रखने की बात करता है। /पेज 35-37/

आगे वह भारत में वैज्ञानिक दृष्टिकोण के अभाव की पड़ताल करते हैं, जिसकी पूर्वपीठिका के तौर पर पहले के ग्रंथों में नज़र आती वैज्ञानिक चिन्तन की झलकियों की चर्चा करते हैं। वह बताते हैं कि ईसवी सन तीसरी और चौथी शती में नागार्जुन के ‘रसरत्नाकर’ और ‘काल्कपुरतंत्राम’ जैसे रासायनिक संयुगों की जानकारी और उपयोग के ग्रंथ, वराहमिहिर के ‘बृहतसंहिता ’ जैसे ग्रंथ जिसमें सूर्य को तारा संबोधित किया गया है और अन्य ग्रहों की जानकारी दी गयी है। आर्यभटट और भास्कराचार्य के गणित और खगोलशास्त्र पर आधारित सिद्धांत आदि की बात करते हुए वह बताते हैं कि आठवी शती के अंतिम दशक में यहां ‘बाबा वाक्यं प्रमाणम’ की प्रव्रत्ति बढ़ती गयी और ज्ञान प्राप्त करने की लालसा कम होती गयी। उसके बाद लम्बे समय तक कोई वैज्ञानिक नहीं बन पाया। और खान-पान या आचार विचार सम्बन्धी निरर्थक चर्चाओं में लोग उलझे रहे और ऐसी खोखली रूढि परंपराओं और शोषक धर्म से बने समाज ेमें जनता अपना निष्क्रिय जीवन बीताती रही और स्वतंत्राता प्राप्ति के बाद दी जा रही शिक्षा में भी इस बात को नज़रअंदाज किया गया। इस समूची स्थिति के निर्माण के लिए वह जाति व्यवस्था का अस्तित्व, उसकी गहरी जड़ें, स्त्राी को ज्ञान के अधिकार से वंचित करना और विज्ञान के आधार के तौर पर प्रयोग और तर्क के बजाय यहां दर्शन की बुनियाद ‘ब्रहमं सत्य, जगत मिथ्या’ जैसे दर्शन के हावी होते जाने में देखते हैं। उनके मुताबिक ‘परिवार नामक संस्था भी वैज्ञानिक दृष्टिकोण के विकास में बड़ी बाधा रही है, जहां व्यक्ति का बहुआयामी विकास होने के बजाय उसे पिता के एकाधिकारी शासन में रहना पड़ता है। अन्त में वह इसके पीछे एक अहम कारण ‘प्रगतिवादी विचारों के आधार पर समाज को आगे बढ़ानेवाली राजनीतिक शक्ति के अभाव’ में देखते हैं। ऐसी ताकत की मौजूदगी सभी स्तरों पर सामाजिक जीवन को जांचने, उसका मूल्यांकन करने और उसमें परिवर्तन लानेवाली राजनीतिक सत्ता अगर सक्रिय रहे तो बड़े पैमाने पर समाज के वैज्ञानिक द्रष्टिकोण को प्रभावित कर सकती है।

फिर आगे वह वैज्ञानिकों के व्यवहार के अवैज्ञानिक होने की विवेचना करते हैं। अपने कार्यक्षेत्र में विज्ञान की आराधना करनेवाले वैज्ञानिकों के प्रत्यक्ष व्यवहार उसके विपरीत होने को लेकर वह ‘शास्त्राीय विचार प्रणाली और वैज्ञानिक दृष्टिकोण में अंतर’ की बात करते हैं। उनके मुताबिक

‘शास्त्राीय पद्धति का आधार तर्क, निरीक्षण और सूत्रबद्ध व्यवहार होता है। अनुसंधान से परे इसकी द्रष्टि पहुंचने की संभावना बहुत कम रहती है। यूरोप में वैज्ञानिक द्रष्टिकोण के जरिए हुए अनेक आविष्कारों ने वहां के समाज को झकझोर दिया। भारत में ऐसी बारी नहीं आई। ब्रिटिशों के साथ विज्ञान भी बिना बुलाए मेहमान की तरह आ गया। ..यहां पर शास्त्राीय विचार प्रणाली जीवन का द्रष्टिकोण नहीं बल्कि स्वाभाविक रूप में उन्नति का प्रभावी साधन बनी। यूरोप में वैज्ञानिक अपनी बात को समाज के गले बांधने के लिए अपने सर्वस्व की बाजी लगा देते थे। भारत में अनुसंधानात्मक दृष्टिकोण तो सुविधा से स्वीकार किया गया। लेकिन उसके लिए आवश्यक निडर मानसिकता यहां पर नहीं पनप पाई। इस बात का भी हमें ध्यान रखना चाहिए कि मनुष्य केवल बुद्धि से नहीं, भावना के आधार पर भी जीवित होता है। वैज्ञानिकों के अवैज्ञानिक वर्तन का मूल कारण इसी बात में छुपा है।’

किताब के अन्य अध्यायों में वह ‘ज्योतिष की वैज्ञानिकता’ /विज्ञान की कसौटी पर फलित ज्योतिष/, इन दिनों लोकप्रिय हो चलें वास्तुशास्त्र /वास्तु/श्रद्धा/शास्त्रा: अर्थ और अनर्थ/, स्यूडोसाइंस अर्थात छदमविज्ञान, मन की बाधा: भूतबाधा, देवी सवारना, सम्मोहन, बाबागिरी आदि पर अलग अलग अध्यायों में चर्चा करते हैं। किताब का अंतिम अध्याय जिसका शीर्षक है ‘अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति और हिंदू धर्म विरोध’ में वह दरअसल उस दुष्प्रचार का जवाब देते हैं जिसके तहत समिति के विरोधी यह आरोप लगाते हैं कि वह सिर्फ हिन्दू धर्म का विरोध करती है। जाहिर है कि पूरे देश में तर्कशीलता के लिए समर्पित मुहिमों या विवेकवादी आन्दोलनों को बदनाम करने के लिए यही आरोप उछाला जाता है। ऐसा झूठा आरोप लगानेवालों को दरअसल समिति के लोकमानस को जागरूक करनेवाले प्रयासों से डर लगता है और उन्हें यह लगता है कि ‘ऐसा सजग लोकमानस भविष्य में धर्म के संदर्भ में भी चौकन्ना रहेगा।’ अपना पक्ष स्पष्ट करते हुए वह लिखते हैं: /देखें, पेज 170/ अंधविश्वास को बढ़ानेवाले और शोषण करनेवाले ढकोसलों एवं कर्मकांडों के विरोध में समिति के प्रयास खास धर्म तक सीमित नहीं हैं। चाहे इस्लाम धर्म हो, ईसाई हों, जैन हों या बौद्ध धर्म हो उसके अनुयायियों द्वारा किए जानेवाले ढकोसलों का समिति ने हमेशा ही विरोध किया है। इसी सन्दर्भ में वह हिन्दू धर्म के नाम पर अपनी स्वार्थी राजनीति चलानेवाली धार्मिक शक्तियों की भी आलोचना करते है जो अपने आप को हिन्दू कल्याण के ठेकेदार समझती है। धर्म के इन स्वयंघोषित रक्षकों की तानाशाही को ‘समिति ठुकराती है’ ऐसा ऐलान भी वह करते हैं।

4.
                    To abandon the struggle for private happiness, to expel all eagerness for temporary desires, to burn with passion for eternal things, that is emancipation, that is free man’s worship.
                                                                                                                                                                                                                                                         – Bertrand Russell

किताब का दूसरा भाग जो ‘अंधश्रद्धा उन्मूलन: आचार’ पर केन्द्रित है, उसमें प्रस्तुत अध्यायों को स्थूल रूप में तीन हिस्सों में बांटा जा सकता है। पहला हिस्सा उन भण्डाफोड कार्रवाइयों का है जिसके तहत समिति के कार्यकर्ताओं ने गुमराह करनेवाले ऐसे व्यक्तियों के खिलाफ प्रत्यक्ष कार्रवाई की और वह सफल भी हुए – उदाहरण के लिए किताब में ‘साहबजादी की करनी’ शीर्षक अध्याय में लेखक बताता है कि किस तरह सातारा में उनके घर के एक परिवार में रहनेवाली साहबजादी नामक अशिक्षित एवं गूंगी मुस्लिम महिला के ‘चमत्कार’ ने उनके ‘घमंड को चकनाचूर किया था।’ उसके पास अपनी समस्या को लेकर जानेवाले व्यक्ति द्वारा नींबू निचोड़े जाने पर व्यक्ति के हाथ में कील और पिन के साथ तावीज निकल आता जिसका मतलब यह माना जाता था कि घर की करनी दूर हो चुकी है और फिर साहबजादी को भारी मात्रा में पैसे प्राप्त होते। लेखक बताता है कि किस तरह उन्होंने उसका भण्डाफोड़ किया और उस पर तथा उसके अपराध को जगह देनेवाले नायब तहसीलदार के परिवारवालों पर मुकदमा दर्ज हुआ। ‘कमरअली दरवेश’, ‘मीठे बाबा’, ‘गुरव बंधु का नेत्रोपचार’, ‘भूत से साक्षात्कार’, ‘दैवी प्रकोप से दो हाथ’ ‘भगवान गणेश का दुग्धप्राशन’, ‘झांसी की रानी का पुनर्जन्म’ आदि अध्यायों में वह कुछ बाबा लोगों द्वारा चमत्कार दिखा कर जनता को बेवकूफ बनाये जाने को समिति के लोगों ने किस तरह साहस के साथ बेपर्द किया उसके बारे मे रौशनी डालते हैं।

किताब के कुछ अध्याय प्रचारात्मक कार्रवाइयों को भी रेखांकित करते हैं। उदाहरण के लिए जब महाराष्ट्र सरकार ने उनकी रचना ‘लढे अंधश्रद्धेचे’ के लिए उन्हें पुरस्कार घोषित किया और यह ऐलान किया कि प्रस्तुत पुरस्कार तत्कालीन मुख्यमंत्राी विलासराव देशमुख प्रदान करेंगे तो उन्होंने मुख्यमंत्राी के नाम पत्र लिखा – जिसे बाद में सार्वजनिक किया गया – जिसमें उन्होंने साफ किया कि ‘अंधविश्वास का आचरण सार्वजनिक तौर पर करनेवाले और उसका समर्थन करनेवाले आप जैसे मुख्यमंत्राी के हाथों पुरस्कार लेना उचित नहीं होगा’ उन्होंने स्पष्ट किया कि किस तरह ‘विधानसभा का सत्रा चलते समय मुख्यमंत्राी सत्य साईंबाबा से मिलने गए थे, उन्होंने न केवल उनके पैर छुए थे बल्कि साईंबाबा द्वारा हाथ हवा में घुमा कर दी गई सोने की सांकल को फूहड़ जादू न मान कर दैवी कृपा  का आविष्कार घोषित किया था और इस घटना का विरोध करनेवाले समिति के कार्यकर्ताओं को हिरासत में लिया था’।

मदर टेरेसा को चमत्कारों के आधार पर संतपद प्रदान करने की रोमन कैथोलिक चर्च की कोशिशों को लेकर उन्होंने तत्कालीन पोप को लिखा था /मदर टेरेसा का संतपद, पेज 68-69/कि सन्त उपाधि बहाल करने के लिए ‘चमत्कारों की खोज हो रही है तो यह प्रक्रिया गलत और संविधान के विपरीत है। इस कारण हमारी समिति इसका विरोध करेगी।’ गैलीलियो को चर्च द्वारा दी गई सज़ा को चर्च द्वारा 350 साल बाद ईसाई धर्मपीठों द्वारा मांगी गयी माफी की याद दिलाते हुए पत्रा के अन्त में यह जोड़ा गया था कि ‘संतत्व को सिद्ध करने के लिए उनके द्वारा किए गए चमत्कारों को ढंूढना उनका सम्मान न होकर अपमान ही है, ऐसी हमारी धारणा है।’ कुलपतियों के नाम खुली चिटठी में उन्होंने ‘वैदिक ज्योतिष विभाग विश्वविद्यालय में शुरू करने के विश्वविद्यालय अनुदान आयोग के निर्णय के खिलाफ अपना मत प्रगट किया था।

किताब के कुछ अध्याय जनता के बीच जागरूकता पैदा करने के लिए लिए गए सार्वजनिक कार्यक्रमों पर रौशनी डालते हैं। मिसाल के तौर पर ‘दैववाद की होली’ नामक अध्याय में सतारा – जहां उनका घर था – आयोजित अखिल भारतीय ज्योतिष सम्मेलन और उसमें लोगों की बढ़ती रूचि को लेकर समिति द्वारा हाथ में ली मुहिम का विस्तार से वर्णन किया है। पहले चरण में समिति ने ‘ज्योतिष शास्त्रा कैसे नहीं है ?’ इस विषय को लेकर 21 प्रश्न ज्योतिष सम्मेलन के अग्रणियों को भेजे, जिसमें से किसी का भी उत्तर न इन कर्णधारों में से किसी ने और न ही संस्था ने दिया। मगर इस सम्मेलन को लेकर चर्चा ‘इन प्रश्नों से नहीं बल्कि समिति के ‘दैववाद की होली’ जैसे अभिनव आन्दोलन से हुई। इसमें स्वयं की जन्म कुंडलियां दैववाद का प्रतीक समझकर कई लोगों द्वारा जलाई गईं। इस साथ पंचाग के शुभ मुहूर्त, शुभ अशुभ जैसी बातों से कोई भी समय शुभ-अशुभ नहीं होता, इसे लोगों के दिलो दिमाग में बसाने हेतु अलग पन्नो ंपर लिख कर उन शुभ मुहूर्तों की होली जलायी गयी।/ पेज 87/ गौरतलब था कि जब कार्यक्रम का ऐलान हुआ तो ‘धमकियां मिलनी भी शुरू हो गईं। ..अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति के वैचारिक विवेचन का खंडन करने के बजाय ज्योतिष को हिंदू धर्म का अंग बताने की पहल की गई। और अतिवादी हिन्दू संगठनों ने ऐलान किया कि ऐसा कार्यक्रम हिंदू धर्म पर हमला ही है और वह समिति के लोगों को सबक सीखाएंगे। इस ‘हिंदू एकता में शिवसेना, विश्व हिंदू परिषद, बजरंग दल, हिंदू एकता आन्दोलन का समावेश था।’ समिति अपने कार्यक्रम पर अडिग रही, उसकी तरफ से शहर में पर्चे बंटवाये गए और फिर नियत स्थान पर विद्वानों के भाषणों के बाद लोगों ने न केवल कंुडली की होली जलाई मगर उसके पहले ‘सामूहिक संकल्प’ भी लिया, जो इस प्रकार था:

‘मेरे जन्म-समय से ग्रहों की स्थिति का मुझ पर किसी भी प्रकार का प्रभाव नहीं है, इस पर मेरा पूरा विश्वास है। इसी कारण ग्रहों की स्थिति दर्शानेवाली यह जन्मकुंडली भ्रामक है, यह मुझे मान्य है। मेरी मान्यता है कि यह कुंडली मेरे जन्म के समय से ही अज्ञान से मेरे पैरों में बंधी दैववाद की हथकड़ी है। इसलिए सार्वजनिक रूप से मैं इसका दहन करना उचित समझता हूं। मैं इसे मानसिक गुलामी तथा दैववाद की होली मानता हूं।’ /पेज 91/

उसी तरह किताब में इस बात का भी विवरण है कि किस तरह ‘पुणे शहर की एक ख्यात पाठशाला ने अपने साठ साल पूरे होने के अवसर पर एक ही समय पर सत्यनारायण की साठ महापूजाओं का आयोजन किया था और इसके विरोध में समिति की ओर से पूरे दिन भर धरना दिया गया। विस्फोटक वातावरण को देखते हुए समिति के कार्यकर्ता केवल बैठे ही नहीं बल्कि उन्होंने वहां एक बन्द बक्सा रक्खा था जिस पर लिखा था कि अपनी प्रतिक्रियाएं दें। बक्सा खोलने पर दिखााई दिया कि आधे से अधिक प्रतिक्रियाएं समिति की गतिविधियों को समर्थन देनेवाली थीं।  डा दाभोलकर बताते हैं कि किस तरह इसके बाद ‘पूना में किसी भी शिक्षा संस्थान ने अपना रजत, सुवर्ण या हीरक महोत्सव मनाते समय सत्यनारायण की पूजा का सार्वजनिक प्रदर्शन करने की हिम्मत नहीं दिखाई।’ /पेज 137/ ज्योतिष जैसी दूसरी ब्राहमणी विद्या –वास्तुशास्त्र जो वैज्ञानिक तरीके से पढ़ाए जानेवाले वास्तुशास्त्र से बिल्कुल अलग है, जिसे असल में ‘वास्तुश्रद्धाशास्त्र’ कहा जाना चाहिए, उसके विरोध में भी समिति ने अभिनव तरीके से मुहिम चलायी। समिति ने इसके विरोध में वास्तुशास्त्र का वैज्ञानिक घोषणापत्रा प्रस्तुत करने हेतु ‘एक राज्यस्तरीय सम्मेलन का आयोजन पुणे में किया’ जिसमें वास्तुनिर्माताओं की मदद से विवेकी वर्ग की सहायता लेकर प्रख्यात वैज्ञानिक जयंत नारलीकर के हस्ताक्षर से वास्तुशास्त्रा का वैज्ञानिक घोषणापत्रा प्रकाशित किया गया। इस विषय के ढकोसलों को उजागर करनेवाले तमाम लेख अलग अलग अख़बारों में लिखे गए। अंतरजातीय/अंतरधर्मीय विवाह को बढ़ावा देने तथा पुरोहितों की मौजूदगी में विवाह कार्यक्रम सम्पन्न करने की परिपाठी को चुनौती देने के लिए समिति ने महात्मा फुले द्वारा स्थापित ‘सत्यशोधक समाज’ की तरफ से शुरू की सत्यशोधक विवाह पद्धति को नवजीवन दिया, जिसमें पुरोहित की आवश्यकता नहीं होती। ब्राहमणी कर्मकांड के विरोध में सत्यशोधक समाज द्वारा प्रचलित इस पद्धति को समिति की तरफ से कुछ सुधारों के साथ आगे बढ़ाया गया।

महाराष्ट्र  के नासिक के सिंहस्थ मेले में स्नान करने हेतु लाखों श्रद्धालु उमड़ते हैं, जिसके लिए सैकड़ो करोड़ रूपए जनता के कर से सरकार खर्च करती है। समिति ने ऐसे मेलों के आयोजन पर भी सवाल उठाते हुए अभियान चलाया।  दाभोलकर लिखते हैं

‘समिति किसी भी मुहूर्त पर पाप से मुक्ति पाने के लिए स्नान करने का विरोध करती है। ..नागरिकों के कर की रकम मुहूर्त स्नान करने के लिए सुविधाएं जुटाने के बजाय शिक्षा, विकास और स्वास्थ्य लाभ के क्षेत्र पर खर्च होनी चाहिए। इसके साथ ही ऐसे मेले का वातावरण अंधविश्वास को बढ़ावा देनेवाला होता है।’

इन्हीं बातों को मददेनज़र रखते हुए समिति ने समान विचारवाले संगठनों की समिति बना कर इस संबंध में विरोध जताने का प्रयास किया। इस विषय पर पुस्तिका निकाल कर उसका विमोचन नासिक में ही किया गया। ‘सिंहस्थ मेले का डंका बजाने में ही जब सारे प्रचार माध्यम व्यस्त थे, उन दिनों समिति ने नासिक जाकर उसका दूसरा पक्ष आकाशवाणी के साथ स्थानीय केबल पर साक्षात्कार के द्वारा रखा।

किताब में डा दाभोलकर आसाराम बापू के विरोध में चलायी मुहिम पर भी रौशनी डालते हैं। /पेज 143/ ‘बापू ने ‘यौवन सुरक्षा’ नाम की एक किताब लिखी। काम जीवन से संबंधित अत्यंत अवैज्ञानिक जानकारी उसमें दी गई थी। इस जानकारी से युवाओं को यौवन की सुरक्षा करने में मदद मिलने के बजाय उनके दिग्भ्रमित होने की आशंका थी। इस प्रस्तुति का मुंहतोड़ जवाब देने वाली किताब, इस क्षेत्रा के सुप्रसिद्ध विशेषज्ञ से लिखवाकर समिति ने उसे प्रकाशित किया। इसके लिए समिति को धमकियां झेलनी पड़ीं।’ /पेज 143/

जनता को जागरूक बनाने के लिए समिति द्वारा हाथ में ली गई ‘विवेक जागरण – वाद संवाद’ मुहिम की भी डा दाभोलकर चर्चा करते हैं। इस मुहिम में उन्हें प्रख्यात अभिनेता डा श्रीराम लागू ने बढ़ चढ़ कर सहयोग दिया। डा श्रीराम लागू ‘बुद्धिप्रामाण्यवादी अर्थात रैशनैलिस्ट’ थे और उन्होने अपने नास्तिक होने को लेकर अपने विचार जगह जगह प्रगट किए थे। इसी बात को ध्यान में रखते हुए ऐसे वाद संवाद समिति की तरफ से महाराष्ट में जगह जगह आयोजित किए जाने लगे। इसमें सबसे पहले 15 मिनट डा लागू तर्कशीलता के बारे में, अपने नास्तिक होने के बारे में लोगों से बात करते थे और बाद के पन्द्रह मिनट डा दाभोलकर समिति के कामकाज पर रौशनी डालते थे और उसके बाद खुली चर्चा चलती थी। एक शहर से दूसरे शहर की यह यात्राएं डा लागू की अपनी कार में ही चलती थी। सोलापुर जिले के बार्शी नामक स्थान पर इस सम्बन्ध में पहला कार्यक्रम आयोजित किया गया था, उसके लिए प्रकाशित पोस्टर आकर्षित करनेवाले थे: /पेज 112/

                                                   विवेक जागरण: वाद-संवाद

                                                            प्रतिभागी

                                        सिनेनाटय क्षेत्रा के प्रसिद्ध बुद्धिवादी अभिनेता

                                                         डा श्रीराम लागू

                                        महाराष्ट अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति के प्रवक्ता

                                                        डा नरंेद्र दाभोलकर

                                         ईश्वर का अस्तित्व ही पहला अंधविश्वास है

                                                        ईश्वर को रिटायर करो

                            ईश्वर पर आधारित धर्म की आवश्यकता ही क्या ? हमें चाहिए मानवधर्म ?

                                                हर श्रद्धा अंधविश्वास ही होती है

                                                           डा श्रीराम लागू

                                                 श्रद्धा और अंधश्रद्धा में अंतर है

                                        ईश्वर और धर्म के बारे में भी हम तटस्थ हैं

                                    असली सवाल है अंधश्रद्धा निर्मूलन के कार्य का !

                                                       डा नरेन्द्र दाभोलकर

                   ईश्वर का अस्तित्व, धर्म का प्रयोजन, श्रद्धा-अंधश्रद्धा, धर्मांधता, धर्मनिरपेक्षता

                                    अंधविश्वास निर्मूलन जैसे विषयों पर जुगलबंदी

5
                             Our life should be inspired by love and guided by knowledge
                                                                                          -Bertrand Russell

किताब का तीसरा भाग जो ‘अंधश्रद्धा उन्मूलन: सिद्धांत’ पर केन्द्रित है, उसमें उन मसलों पर विचार किया गया है जिनसे तर्कशीलता के प्रश्न से रूबरू या उसके लिए सक्रिय हर कर्मी को जूझना पड़ता है। जैसे ‘ईश्वर’, धर्म, विश्वास-अंधविश्वास, धर्मनिरपेक्षता, विवेकवाद आदि। इस भाग में डा दाभोलकर ने स्त्रियां और अंधविश्वास उन्मूलन, महाराष्ट के समाजसुधारकों की निगाह में अंधविश्वास तथा अपने आध्यात्मिक आकलन की भी चर्चा की है।

‘ईश्वर’ शीर्षक पहले अध्याय में ईश्वर के बारे मे मौजूद विभिन्न मतप्रवाह, विज्ञान के विकास के साथ इस अवधारणा की बढ़ती असंगतता आदि की बात करते हुए दाभोलकर अंधविश्वास उन्मूलन में मुब्तिला लोगों द्वारा इस मसले के प्रति अख्तियार रूख की चर्चा करते हैं। और वह स्पष्ट करते हैं कि

‘अंधविश्वास निर्मूलन आंदोलन को अगर सफल बनाना है तो देश और दुनिया के सभी बुद्धिवादियों का मानना है कि ईश्वर की कल्पना का आमूल उच्चाटन जरूरी है।’/पेज 26/

उनके मुताबिक

‘ईश्वर की धारणा को छोड़ कर समिति का सदस्य बन जाए, ऐसा कभी भी समिति ने किसी से नहीं कहा। लेकिन अनुभव यही हुआ कि उचित विचारों के प्रभाव से व्यक्ति स्वयं ही धीरे धीरे उस ओर जा रहा है। व्यक्ति आत्मनिर्भर बनता है और ईश्वर की कल्पना को मानसिक स्थिति पर विकसित करता रहता है। यह कल्पना व्यक्तिगत होती है और कई लोगों की यह काल्पनिक धारणा खत्म भी होती है। समिति का अनुभव यही है कि ऐसे ही मतों का परिवर्तन करना चाहिए, यही मार्ग लोकतांत्रिक प्रक्रिया में संगत लगता है।’ /पेज 36/

डा दाभोलकर लिखते हैं कि

‘ईश्वर की धारणा को मानना और उसके अनुरूप आचरण करने का मूलभूत अधिकार भारतीय संविधान की धारा 25 ने लोगों को दिया है।…. लोकमानस के ईश्वर की धारणा का समिति आदर करती है। परंतु यह भी ध्यान रखना चाहिए कि इसी संवेदना ने व्यक्ति को अपने अलग विचार प्रगट करने का भी मूलभूत अधिकार दिया है। उसी के तहत समिति ईश्वर की संकल्पना का विवेचन करना चाहती है।..समिति की ओर से सूत्रा रूप में कहा जाए तो विश्व का निर्माणकर्ता कोई ईश्वर को मान रहा है तो समिति का द्रष्टिकोण इस बारे में अज्ञेयवाद का है। इस दुनिया का निर्माणकर्ता ईश्वर है, यह विश्लेषण समिति अस्वीक्रत करती है।..ईश्वर इस कल्पना का मानसिक आधार काउंसलर अथवा शॉक ऑब्जर्बर के नाते होता है। समाज की इस मानसिकता से समिति भलीभांति परिचित है।..चमत्कार करनेवाले ईश्वर के अस्तित्व को भी समिति अस्वीकार करती है। समिति को लगता है कि यह धारणा संवैधानिक और वैज्ञानिक द्रष्टिकोण से सीधा विसंगति रखती है।..समिति मानती है कि विवेक के आधार पर व्यक्ति नीति से जीवनयापन कर सकता है और प्रस्तुत विवेक ईश्वर की पुकार नहीं और न ही धर्म का आदेश है, यह मात्रा बुद्धि का निष्कर्ष है।/ पेज 34/ध्

‘धर्म’ शीर्षक आलेख में वह धर्म और नीति के अन्तर्सम्बन्ध की ओर लौटते हैं। और स्पष्ट करते हैं कि ‘धर्म के बिना नीति संभव नहीं है, यह कल्पना करना गलत है। अलग अलग धर्मों में यही देखा गया है कि धर्म के आधार पर हमेशा अनीति और अमानवीय घटनाएं घटित हो गई हैं। दुनिया का इतिहास भी बताता है कि धर्म से प्रेरणा पाकर जबर्दस्त लड़ाइयां हो गई हैं। खून-खराबा और कतलेआम हुआ है। सबसे ज्यादा भयावहता यह है कि अमानवीय नरसंहार का हमेशा गरूर किया गया है। कारण कि सारी घटनाएं धर्म हेतु की गई हैं और धर्म कर्तव्य माना गया है। अतः उन्हें नैतिकता की कसौटी पर भी सही माना गया है।’ /पेज 46/ इसी बात को आगे बढ़ाते हुए वह अपना ध्यान हिन्दू धर्म पर केन्द्रित करते हैं जिसमें अमूर्त नीति तत्व का जयघोष और व्यवहार में संस्थान्तर्गत अनीति को धर्म मान्यता, ऐसा अन्तर्विरोध /जो बाकी धर्मों में भी मौजूद है/ साफ तौर पर दिखता है। किस तरह हिन्दू धर्म के तत्ववेत्ताओं को और साधु संतों का जातपात, स्त्राी की गुलामी और शूद्रों के शोषण के बारे में जरूरत महसूस नहीं हुई, जबकि यह बिल्कुल अनैतिक स्थिति थी, लेकिन धर्म के इन पालनहारों को इसके बारे में कोई एहसास हुआ ही नहीं। यही संस्कार आम हिन्दू मन पर देखे जा सकते हैं जो व्यक्तिगत जीवन में नीति नियमों का पालन करता है जबकि सामाजिक नीति को लेकर गहरे तौर पर उदासीन रहता है।

विश्वास-अंधविश्वास शीर्षक अध्याय में वह इन दोनों की चर्चा करते हुए एक महत्वपूर्ण मसले पर गौर फरमाते हैं कि आखिर सुशिक्षितों का अंधविश्वास खतम क्यों नहीं होता ? यह स्पष्ट है कि एक तरफ जहां वैज्ञानिक विकास अपनी चरम पर पहुंच रहा है, वहीं साथ ही साथ अंधविश्वास का भी बोलबाला बढ़ता दिख रहा है। कई बार खुद वैज्ञानिक लोग भी अंधविश्वासों का समर्थन करते दिखते हैं। और आम लोगों में यह सवाल उठता है कि जिनका पेशा विज्ञान है वह भी अंधविश्वास के शिकार क्यों होते हैं ? और फिर वह यूरोप में प्रबोधनात्मक विचारों के सदियों तक चले मंथन से उपजी वैज्ञानिक-वैचारिक क्रांति, धर्म की समीक्षा, पूंजीवाद का प्रसार और आधुनिकता के मूल्यों के पनपने – जिसमें स्वयं का परीक्षण करने और परिवर्तनवादी द्रष्टि अपनाने की बढ़ती मानसिकता की बात करते हुए एक कड़वी सच्चाई को रेखांकित करते हैं कि भारत में ऐसा कुछ भी नहीं हुआ /पेज 72/ ‘जिस देश में चार्वाक, लोकायत, बुद्ध की परंपरा थी वहां 11-12 वीं सदी से आगे सात आठ सौ साल तक लोग प्रश्न पूछना भूल गए।’ अंधविश्वास के टिके रहने के बारे में उनकी समझदारी यह है कि अंधविश्वास चूंकि समुदाय की भावना होती है, अतः उसके अनुकरण के समय समुदाय का आधार व्यक्ति को प्राप्त होता है, लिहाजा इस भावना को त्यागने की आवश्यकता उसे महसूस नहीं होती। उनके हिसाब से ‘अंधविश्वास पालन के पीछे अदृश्य  के भय से मुक्ति और अपूर्ण कामनाओं की पूर्ति की अभिलाषा रखना, यही दो महत्वपूर्ण कारण होते हैं।’

किताब के अंतिम अध्याय ‘विवेकवाद’ में वह एक तरह से विवेकवादी आन्दोलनों – जैसे अंधश्रद्धा निर्मूलन समिति जैसे हस्तक्षेपों – के भविष्य की सम्भावित यात्रा ’ पर अपनी राय रखते हैं। उनके हिसाब से

‘विविधता की हिफाजत करनेवाले, न्यायसंगत समाज रचना के लिए कटिबद्ध रहनेवाले सार्वत्रिक सामूहिक विवेक की नवीन रूप में निर्मिति हो सकती है, इन संभावनाओं की परख होनी चाहिए और यही विवेकवादी आन्दोलन के लिए आज की चुुनौती है।

अंधश्रद्धा निर्मूलन आन्दोलन के अब तक के सफर केे वह कृति  के आधार पर विचारों के क्षेत्र में पहुंचने की बात करते हैं जो क्रमशः ‘धर्मालोचन, धर्मनिरपेक्षता के मार्ग से होकर मानवाधिष्ठित विवेकवादी मकाम पर स्थिर होता है’। फिलवक्त़ भले ही इस आंदोलन की पहचान शोषण करनेवाले खुले अंधविश्वासों के विरोध के रूप में हो, लेकिन भविष्य में उसके सफर की व्यापक परिवर्तनवादी द्रष्टि विवेकवाद तक पहुंच सकती है, इसका साफ एहसास समिति के सदस्यों में है।

डा दाभोलकर के हिसाब से ‘अंधविश्वास निर्मूलन से लेकर विवेकवाद तक के विकास का अर्थ आलोचनात्मक वृत्ति रखना, आंखें खुली रख कर व्यवहार रखना, उसके लिए वैज्ञानिक दृष्टिकोण का उपयोग करना और उससे विचार और क्रति हेतु विवेकी द्रष्टि प्राप्त कर लेना है। विवेकशीलता केवल मनुष्यप्राणी की असाधारण विशेषता है। वह प्रत्यक्ष जीवन के संदर्भ मंे होती है ; क्योंकि उसका जीवन में प्रत्यक्ष आचरण करना पड़ता है।’ उनके लिए ‘अंधविश्वास निर्मूलन के कार्य को अगर एक वाक्य में बताना चाहें तो कह सकते हैं कि वह मूल्य-परिवर्तन का कर्मशील संवाद है।’

6

पुस्तकत्रयी पढ़ कर इस बात का अन्दाज़ा लगाया जा सकता है कि मौजूदा समय में जबकि आमूलचूल बदलाव के लिए समर्पित तथा व्यापक राजनीतिक-सामाजिक रूपांतरण के मकसद से चल रहे आन्दोलन विभिन्न कारणों से ढलान पर हैं, उस दौर में विवेकवाद पर केन्द्रित अलग अलग किस्म के हस्तक्षेप तथा आन्दोलनों से जो बकौल डा दाभोलकर ‘समाज का प्रमाणमूल्य बदलने’ में कारगर साबित होते हैं, एक नयी जमीन तोड़ी जा सकती है क्योंकि ‘विवेकीकरण का ही अर्थ प्रमाणमूल्य बदलना है। सामाजिक व्यवहार का जिन मूल्यों के आधार पर गलत या सही का निर्धारण होता है वही मूल्य प्रमाणमूल्य है।’ /पेज 147/

किताब में कहीं कहीं दोहराव दिखता है – यूं तो इसका जिक्र खुद संपादक महोदय ने किया है – जिसे बचा जा सकता था तो उसकी प्रभावोत्पादकता बढ़ सकती थी। किताबें पढ़ कर एक प्रश्न अवश्य उपस्थित होता है, वह सावरकर के मूल्यांकन का। महाराष्ट्र  के समाजसुधारको की सूची में डा दाभोलकर सावरकर को फुले, अम्बेडकर, गाडगे महाराज आदि की पंक्ति में रखते हैं। इसमें कोई दोराय नहीं कि सावरकर खुद नास्तिक थे और ‘गाय को उपयोगी पशु’ समझते थे, मगर स्वतंत्रता आन्दोलन में उनकी समझौतापरस्ती की भूमिका, अंदमान जेल से जल्द रिहाई के लिए उन्होंने अंग्रेज सरकार को भेजी याचिकाएं/पीटिशन्स, उनका साम्प्रदायिक चिन्तन और यहां तक कि महात्मा गांधी की हत्या की साजिश रचने में उनकी विवादास्पद भूमिका – जिस पर जीवनलाल कपूर कमीशन ने विधिवत रौशनी डाली है / ी/ंको देखते हुए उनके प्रति अनालोचनात्मक uncritical रूख खटकता है।

हिन्दी में किताबें न बिकने की शिकायत अक्सर की जाती है मगर वहीं यह देखना सुकूनदेह लगता है कि प्रस्तुत किताब का पहला संस्करण /2015/जल्दही समाप्त हुआ और 2016 में राजकमल को किताब का नया संस्करण प्रकाशित करना पड़ा। क्या यह महज इसी वजह से है कि डा दाभोलकर की शहादत ने जनमानस को उद्धेलित एवं आन्दोलित किया था और लोग उनके नाम की तरफ आकर्षित हुए थे या यह हिन्दी के प्रबुद्ध तबके में अन्दर ही अन्दर चल रहे आलोडनों को दिखाता है, जो खुद कहीं स्वतःस्फूर्त तरीके से तथा कहीं स्थानीय स्तर पर ऐसे ही प्रयासों के बारे में गंभीर होती दिख रहा है।

अंधविश्वास उन्मूलन: डा नरेंद्र दाभोलकर

पहला भाग – विचार, अनुवादक: डॉ चंदा गिरीश

दूसरा भाग – आचार, अनुवादक: प्रकाश कांबले

तीसरा भाग – सिद्धांत, अनुवादक: डा विजय शिंदे

संपादक: डा सुनील कुमार लवटे

राजकमल प्रकाशन,

दिल्ली 2016

प्रति भाग का मूल्य 150 रूपए

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Whether Indian Intelligence Agencies have decided to function as new ‘post offices’ of US intel agencies? Put it other ways whether US intel inputs have started overriding the meticulous investigations done by Indian intelligence agencies?

There are enough indications which seem to corroborate this observation.

And perhaps the latest in the series seems to be the Samjhauta Express bomb blast case, where NIA seems to be contemplating putting the blame on Lashkar terrorists and absolving the Hindutva terrorists involved in the case basing itself on some vague input from US supposedly involving Lashkar-e-Toiba operative. In fact, anyone who has closely followed functioning of NIA of late would have noticed that news had started trickling in since beginning of April 16 itself where the agency which was keen to “wrap up probe into the terror attack” had suddenly woken up to the role of the dreaded outfit. Reports suddenly started appearing in leading national dailies about NIA chief travelling to US “[t]o meet his US counterparts and get more details about the involvement of the LeT financier Arif Qasmani in the incident, government sources said.”

While one could hear voices of moderation where legal eagles did point out the difficulties in suddenly ‘shifting’ the blame from Hindutva terrorists to LeT, it was getting clear that the investigating agencies has made its mind to revise its earlier focus of investigation:
 

Remember that the chargesheet filed by the NIA had already focussed on the role of RSS Pracharak Aseemanand who had propounded a ‘bomb ka badla bomb theory’ supposedly to give a fitting reply to the "perceived persecution of Hindus by the members of the Muslim community".

And by the end of May a media house even shared the news with its readers that,

Remember the case is under trial at a court in Panchkula, and 19 witnesses have turned hostile so far. The 68 people killed in the incident on February 18, 2007 near Panipat included both Indians and Pakistanis.

II
Perhaps an indication of this changed atmosphere can also be had from a recent interview by Vikash Narain Rai, who was former DG (Law and Order) Haryana and who had headed the SIT ( Special Investigation Team) which was constituted to investigate the Samjhauta Express explosion of February 2007 wherein he told Seema Mustafa that their team had  “[c]onfirmed the involvement of the Sunil Joshi group in the Samjhauta explosion and the fact that no one from SIMI was involved,” In this exclusive interview to The Citizen he details,

This interview follows a Facebook post by him wherein he had shared the manner in which a news channel interviewed him about this investigation wherein he categorically told “…[N]ews X that the SIT had totally ruled out the involvement of any Pakistani hand or Simi group in the dastardly crime.” In fact he emphatically,

According to him, “the explosives that had been put together to ensure that the fire would expand in a moving train, and not subside with the one burst, were planted in suitcases.” All of these had been destroyed but as Rai recalls, “we were very lucky to find one such suitcase intact.” 

The make of the suitcase took the investigators to Indore, to a Raghunandan attache shop which was owned by a Bora Muslim and had two young employees, a Hindu and a Muslim. On further questioning the two employees said that two men who appeared to be Hindus who spoke in a local Indori accent, and were clearly from the city itself had purchased the suitcase.

On further investigation the team ‘established two facts as Rai put it: one, the Samjhauta case involved Sunil Joshi and his men; and two, there was no SIMI or Pakistan hand in this. According to him the investigation could not move further because of “complete non-cooperation from Madhya Pradesh and more specifically from Indore.”

Rai said that in meetings held by the Ministry of Home Affairs at the time the Investigating Officers of Malegaon, Ajmer and other such terror attacks would exchange notes pointing towards the involvement of Hindu groups…
Interestingly Rai recalls a long conversation he had with the then Maharashtra ATS chief Hemant Karkare. He said that Karkare, investigating the Malegaon blasts, also said that he had considerable evidence that the Hindu extremists were involved in this case as well. He told Rai that he was putting the evidence together and would get back to him with more details as soon as he had stitched the loose ends. Rai said that this did not happen as Karkare was murdered soon after in the Mumbai terror attack.

III
Anyone who has followed the case knows that this particular case has seen many shifts and turns.

And when the NIA finally took up the case in 2010, it was expected that final word would be said in the case. In fact it was the same period when investigators probing the blasts had discovered footprints of similar Hindutva terrorist group which had carried out the Malegaon terror attack (Sep 2008) (The Telegraph, June 27, 2010). In fact it was the same time when few activists of the RSS had been apprehended by the Rajasthan ATS and more leads about the same outfit’s involvement in the May 2007 Mecca mosque blast in Hyderabad had emerged. The similarity in the triggering mechanism for the Mecca mosque blast and the Feb 2007 Samjhauta Express blast was also found to be striking. The home ministry had deemed it necessary to closely monitor the probe against the real perpetrators which was the only way to unravel the “complex web”.

Perhaps all of us were rather naive at that time.

Here is the same NIA supposedly getting ready to push under the carpet all the hard work done by its own officers and going full steam ahead on some vague input of US intel agencies, forgetting the fact that one of the biggest terror attack in India (26/11) was handiwork of one of their own agents (David Headley) who also worked for LeT.
 

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( Photo Courtesy : freethinker.co.uk, Martyr Rajib Haider who was killed by the Islamists on 15 th February 2013)

आम दिनों में ऐसे बयानों पर कोई गौर नहीं करता, मगर एक ऐसे समय में जबकि आप के कई साथी इस्लामिस्टों के हाथों मारे गए हों और उनके द्वारा जारी हिट लिस्ट में आप का नाम भी शुमार हो और उधर अपने आप को सेक्युलर कहलानेवाली सरकार भी  इन आततायियों के खिलाफ सख्त कदम उठाएगी ऐसी कोई उम्मीद नहीं दिखती तो, उस पृष्ठ भूमि में तीन ब्लागर्स द्वारा अपना नाम लेकर जारी किया गया एक बयान विद्रोह की आवाज़ को नए सिरेसे बुलन्द करना है। (http://sacw.net/article12741.html)

‘कुल्हाडी की छाया में उम्मीद’ यही शीर्षक है उस पत्र का जो बांगलादेश के युवा ब्लॉगर और लेखक आरिफ जेबतिक ने लिखा है। सरकार की समझौतापरस्ती की आलोचना करते हुए वह लिखते हैं कि ‘जब किसी नागरिक की हत्या होती है और राज्य की प्राथमिकता होती है कि पहले यह पता किया जाए कि उसने लिखा क्या न कि हत्यारों को पकड़ा जाए, तब स्पष्ट होता है कि इन ब्लागर्स के हत्यारों को पकड़ने में सरकार की कितनी दिलचस्पी है।’ ‘मेरे विचार चुपचाप रोते हैं’ शीर्षक से एक अन्य पत्रमारूफ रोसूल ने भी लिखा है जो लेखक हैं और ‘मुक्तो मोना’ (Mukto Mona ) नामक ब्लॉग के लिए नियमित लिखते हैं। वह लिखते हैं कि बुनियादपरस्त लोग पूरी दुनिया में उत्पात मचाए हुए हैं, अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता, मुक्त चिंतन सभी खतरे में है और इसलिए यह संघर्ष अनथक जारी रहना चाहिए, इसके पहले कि यह शैतानी ताकतें हमारी स्वतंत्रता में एक और कील न ठोंक दे।’ तीसरा पत्र जानेमाने ब्लागर एवं कार्यकर्ता इमरान सरकार ने लिखा है जो ‘बांगलादेश ब्लागर्स एण्ड आनलाइन एक्टिविस्ट नेटवर्क‘ के अग्रणी हैं तथा, ‘गणजागरण मंच‘ जैसे सेक्युलर आन्दोलन के प्रवक्ता हैं। इमरान सरकार लिखते हैं कि ‘शब्द हिरासत में हैं और हत्यारे खुलेआम घुम रहे हैं।’ ..हत्यारे मुक्त चिन्तन के रास्ते में एक के बाद एक बैरिकेड खड़े कर रहे हैं। एक एक सहयोद्धा की मौत के साथ उनके शोक में निकले जुलसों में लोगों की तादाद बढ़ रही है और सरकार हत्यारों को पकड़ने के बजाय ब्लागर्स के लेखन पर ही सवाल खड़ा कर रही है और सूचना एवं सम्प्रेषण टेक्नोलोजी की धारा 57 का इस्तेमाल करते हुए ब्लागर्स को ही गिरफतार कर रही है।’

याद रहे कि पिछले दिनों सीएनएन ने बांगलादेश के इन ब्लागर्स से सम्पर्क किया जिनकी अपनी खुद की जान खतरे में है और समूचे घटनाक्रम पर उनके विचार जानने चाहे। उसकी तरफ से कहा गया कि इसमें उनकी सुरक्षा होगी अगर वह अपने नाम से नहीं लिखते हैं, मगर इन तीनों ने अपने विचारों को अपने नाम से साझा करने पर जोर दिया क्योंकि उनका मानना था कि नाम गुप्त रखने से ‘अतिवादियों के हौसले बुलन्द हो सकते हैं और वह हम लोगों पर अधिक हमले कर सकते हैं यह सोचते हुए कि उन्होंने कुछ हासिल किया है और हमें अपना नाम छिपाने के लिए मजबूर किया है और अगर वह हत्याओं का सिलसिला जारी रखेंगे तो ऐसा लेखन पूरी तरह बन्द किया जा सकता है।’

निश्चित तौर पर इस्लामिजम के विचारों से असहमति रखनेवाले ब्लागर्स या अल्पसंख्यक समुदाय के प्रतिनिधियों की सुनियोजित हत्याओं के सिलसिले में इधर बीच तेजी आयी दिखती है। अपने आप को सेक्युलर कहलानेवाली अवामी लीग की सरकार का रवैया ऐसी हत्याओं को लेकर ढुलमूल किस्म का है जिसके एक वरिष्ठ मंत्राी ने ब्लागर्स की हत्याओं के लिए एक तरह से उनके लेखन को ही जिम्मेदार ठहराया है और एक तरह से इन हत्यारों को शह दी है।
2.

(Photo Courtesy : http://www.ucanews.com, People Protesting killing of blogger)

बांगलादेश के बन्दारबान जिले के बौद्ध विहार के सत्तर साल के प्रमुख मोर शू यू के चाहनेवालों ने सपने में भी नहीं सोचा होगा कि एक ऐसा शख्स जिसकी किसी से अदावत नहीं थी, उसे बर्बर ढंग से कुल्हाड़ियों से मार दिया जाएगा। मोर शू यू की हत्या के चन्द रोज पहले राजशाही जिले के तानोर तहसील के सूफी प्रचारक शाहिदुल्ला – जो एक किराना की दुकान भी चलाते थे – को उसी बर्बर ढंग से मारा गया था। शाहिदुल्ला की हत्या के चन्द रोज पहले तंगाली जिले के हिन्दू दर्जी निखिल जोर्डर भी उसी तरह हत्यारों की बर्बरता का शिकार हो गए।

फिलवक्त मोर शू यू की हत्या के लिए किसी ने जिम्मेदारी नहीं ली है, लेकिन इस बात को मददेनज़र रखते हुए कि बांगलादेश में इन दिनों इस्लामिक अतिवादी स्वतंत्रामना आवाज़ों को, असहमति रखनेवाले स्वरों को या अल्पसंख्यक समुदाय के प्रतिनिधियों की हत्याओं का सिलसिला जिस तरह जारी रखे हुए हैं, उससे उनकी तरफ ही सन्देह ही सुई घुम रही है। इन अतिवादियों ने 25 अप्रैल को बांगलादेश की एकमात्र Gay पत्रिका ‘रूपबान’ के सम्पादक झुलहाज मन्नान और उनके दोस्त तनय मजुमदार को झुलहाज के घर में घुस कर उसकी मां के सामने कुल्हाडी से काट डाला था तो उसके महज दो रोज पहले राजशाही विश्वविद्यालय के अंग्रेजी के प्रोफेसर रिजाउल करीम सिदिदकी, जो धार्मिक स्वभाव के व्यक्ति थे, मगर चूंकि अपने करीबियों को संगीत सुनने के लिए प्रोत्साहित करते थे, इसलिए इस्लामिक स्टेट से सम्बधित अतिवादियों के कहर का शिकार हुए थे। अप्रैल माह की शुरूआत में नाजिमुददीन समद नामका छात्र कार्यकर्ता – जो अपने सेक्युलर विचारों को आनलाइन साझा करता था – उनकी कुल्हाडियों का शिकार हुआ था।

याद रहे कि यूं तो इस्लामिस्टों की तरफ से सेक्युलर आवाज़ों को दबाने के लिए निशाना बना कर हत्याओं का सिलसिला काफी पुराना रहा है, जिसमें जबरदस्त उछाल 1971 में बांगलादेश मुक्ति युद्ध के दिनों में हुआ था, जिसमें पाकिस्तानी सेनाओं के साथ मिल कर ‘अल बदर’ आदि संगठनों के नाम से उन्होंने सुनियोजित हत्याओं को अंजाम दिया था।

आज से ठीक बारह साल पहले बांगलादेश के महान लेखक हुमायंू आजाद – जो अपनी कलम एवं जुबां से इस्लामिस्ट बुनियादपरस्तों की राजनीति और विचारधारा को बेपर्द करते थे – पर इस्लामिस्ट आतंकियों ने तब हमला किया था /27 फरवरी 2004/ जब वह ढाका के ‘एकुशे पुस्तक मेले’ से बाहर निकल रहे थे। वह बुरी तरह घायल हुए, मगर बचा लिए गए थे। बाद में अगस्त 2004 में जर्मनी में उनकी रहस्यमयी परिस्थितियों में मौत हुई, जहां वह अध्ययन के लिए गए थे। वर्ष 2015 में उसी ‘एकुशे पुस्तक मेले’ के बाहर इस्लामिस्टों ने बांगलादेशी-अमेरिकी लेखक एवं कार्यकर्ता अविजित रॉय एव उनकी पत्नी पर हमला करके उसी रक्तरंजित इतिहास को दोहराया था। अविजित रॉय की वहीं ठौर मौत हुई थी। मुख्यतः बांगला भाषा में लिखनेवाले अविजित की विज्ञान, दर्शन और भौतिकतावाद पर लिखी उनकी एक दर्जन से अधिक किताबें प्रकाशित हो चुकी हैं। ‘आस्था के वायरस’ में उनका प्रमुख तर्क रहा है कि ‘आस्था आधारित आतंकवाद समाज पर कहर बरपा करेगा।’

इक्कीसवीं सदी की पहली दहाई में ऐसी हत्याओं में नया उछाल आया था जब इन इस्लामिस्टों ने निशानदेही लगा कर हत्याएं करना, सांस्कृतिक कार्यक्रमों पर बम फेंकना या एक साथ बांगलादेश के सभी शहरों में बम विस्फोटों को आयोजित कर अपनी ताकत का परिचय दिया था। उन दिनों राष्टपति शासन के दौरान जबकि नए चुनावों की तैयारियां चल रही थीं, तब सरकार ने जबरदस्त राजनीतिक इच्छाशक्ति का परिचय देते हुए इस्लामिस्टों के खिलाफ मुहिम चलायी थी, उनके संगठनों पर पाबन्दी कायम की थी, उनके सैकड़ों कार्यकर्ताओं को हिरासत में लिया था, कुछ को इन्सानियत के खिलाफ अपराधों के लिए सज़ा ए मौत भी दी थी, तब कुछ समय तक इन हत्याओं में गिरावट देखी गयी थी।

तीन साल पहले मुक्तियुद्ध के युद्ध अपराधियों को दंडित करने की मांग को लेकर वहां व्यापक जनान्दोलन – जिसे शाहबाग आन्दोलन के नाम से सम्बोधित किया गया – खड़ा हुआ था, जिसके चलते इस्लामिस्ट ताकतों को नए सिरेसे बचावात्मक पैंतरा अख्तियार करना पड़ा था, उसके बाद से ही निशानदेही लगा कर की जानेवाली हत्याएं नए सिरेसे शुरू हुईं। शाहबाग आन्दोलन के सेक्युलर स्त्रोतों पर हावी होने के लिए इस्लामिस्टों के हत्यारी दस्ते ने अहमद राजिब हैदर नामक ब्लॉगर को अपने घर के सामने मार दिया था। और यह कहा था कि वह नास्तिक था। दरअसल राजिब ब्लॉगर्स के उस समूह का हिस्सा था जिसने एक तरह से शाहबाग आन्दोलन को खड़ा करने में पहल ली थी। राजिब हैदर पर हुए हमले के महज एक माह पहले आसिफ मोहिउददीन नामक एक और ब्लागर को अन्सारूल्ला बंगाली टीम के अतिवादी दस्ते ने चाकुओं से गोद दिया था, जिसमें वह बच गए थे। राजिब की हत्या के तीन सप्ताह बाद सुनयुर रहमान नामक एक ब्लॉगर और आनलाइन एक्टिविस्ट जो ‘नास्तिक नबी’ नाम से मशहूर था उस पर भी चाकुओं से हमला हुआ था।

फिलवकत यह नहीं बताया जा सकता कि हत्याओं का यह सिलसिला कहां रूकेगा, अगली बार इन इस्लामिस्टों के निशाने पर कौन होगा ?

(Photo Courtesy : http://www.cnn.com, Arrests made in blogger killings)

एक बात समझने की है कि स्वतंत्रमना आवाज़ों को खामोश करने के मामले में बांगलादेश अकेला नहीं है। यह एक ऐसा वक्त़ है कि जब दक्षिण एशिया के इस हिस्से में बहुसंख्यकवादी ताकतें अपने अपने इलाकों में कहीं धर्म तो कही समुदाय के नाम पर स्वतंत्रमना आवाजों को खामोश करने में लगी हैं। बात यह समझने की है कि शब्द, विचार दरअसल हर किस्म के, हर रंग के कठमुल्लों को बहुत डराते हैं। यह महज सम्भावना कि तमाम बन्धनों, वर्जिशों से आज़ाद मन ‘पवित्र किताबों’ के जरिए आस्थावानों तक पहुंचे ‘अंतिम सत्य’ को प्रश्नांकित कर सकता है, चुनौती दे सकता है या अंततः उलट दे सकता है, यही बात उन्हें बेहद आतंकित करती है और वे इसके प्रति एकमात्र उसी तरीके से प्रतिक्रिया व्यक्त करते हैं, जिससे वह परिचित होते हैं। वे विचारों के खिलाफ कुल्हाडियां उठाते हैं या रामपुरी छुरों या पिस्तौलों के जरिए मुक्त आवाज़ों को खामोश कर देते हैं, और अपनी इन मानवद्रोही हरकतों के लिए उन्हीं किताबों’ से स्वीकार्यता ढंूढ लेते हैं।
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विगत दो साल के अन्दर कातिल के पिस्तौल से निकली ऐसी ही आग का शिकार भारत की सरजमीं पर तीन शख्सियतें हुई हैं। विगत दो साल के अन्तराल में हम लोगों ने डा नरेन्द्र दाभोलकर, कामरेड गोविन्द पानसरे और प्रोफेसर कलबुर्गी को खोया है। गौरतलब है कि सिलसिला यहीं रूका नहीं है। कइयों को धमकियां मिली हैं। ऐसा समां बनाया जा रहा है कि कोई आवाज़ भी न उठाए, उनके फरमानों को चुपचाप कबूल करे। दक्षिण एशिया के महान शायर फैज़ अहमद फैज़ ने शायद ऐसे ही दौर को अपनी नज्म़ में बयां किया था। ‘निसार मैं तेरी गलियों पे ऐ वतन, के जहां ; चली है रस्म के कोई न सर उठा के चले..’

ध्यान रहे कि पड़ोसी मुल्क पाकिस्तान में भी स्वतंत्रमना ताकतें, लोग जो तर्क की बात करते हैं, न्याय, प्रगति एवं समावेशी समाज की बात करते हैं, वे भी कटटरपंथ के निशाने पर हैं। ईशनिन्दा के नाम पर जेल में बन्द आसियाबी का समर्थन करने पहुंचे पंजाब के तत्कालीन गवर्नर सलमान तासीर – जिन्होंने ईशनिन्दा कानून का विरोध किया था और वहां के मंत्राी शाहबाज बटटी इसी तरह अतिवादी इस्लामिस्टों के हाथों मारे गए थे। इतनाही नहीं वहां शिया मुसलमानों, अहमदी मुसलमानों पर भी हमले हो रहे हैं, इतनाही नहीं कटटरपंथी तत्व पोलियो का टीका लगाने में मुब्तिला कर्मचारियों को भी अपने हमले का निशाना बना रहे हैं। पाकिस्तान के बदतर होते हालात पर जानेमाने भौतिकीविद एवं पाकिस्तान में मानवाधिकार आन्दोलन के कार्यकर्ता प्रोफेसर परवेज हुदभॉय की यह टिप्पणी गौरतलब है .पूरे मुल्क में बढ़ती इस बन्ददिमागी एवं अतार्किकता का जो परिणाम दिखाई दे रहा है, उसका निष्कर्ष निकालते हुए वह आगे बताते हैं:

.. दुनिया में किसी भी अन्य इलाके की तुलना में पाकिस्तान एवं अफगाणिस्तान में अतार्किकता तेजी से बढ़ी है और ख़तरनाक हो चली है। लड़ाइयों में मारे जानेवाले सिपाहियों की तुलना में यहां पोलियो कर्मचारियों की उम्र कम होती है। और अधिक महत्वपूर्ण बात यह है कि, इस हक़ीकत को देखते हुए स्कूल, कालेज और विश्वविद्यालय युवा मनों का प्रबोधन करने के बजाय उन्हें कुचलने में लगे हैं, अतार्किकता के खिलाफ संघर्ष निश्चित ही यहां अधिक चुनौतीपूर्ण होने वाला है। (http://hoodbhoy.blogspot.in/p/dr-pervez-hoodbhoy-complete-repository.html)

अगर हम श्रीलंका को देखें तो वहां भी वातारकिया विजिथा थेरो जैसे विद्रोही बौद्ध भिक्खु, जिन्होंने बोण्डु बाला सेना जैसे बौद्ध उग्रवादी समूहों के निर्देशों को मानने से इन्कार किया, उन पर हमले हुए हैं और उन्हें मरा हुआ मार कर छोड़ा गया है, बर्मा में अल्पसंख्यक रोहिंग्या मुसलमानों के खिलाफ नफरत फैलाने में विराथू जैसे बौद्ध सन्त – जिन्हें बर्मा का ‘बिन लादेन’ कहा जाता है – ही आगे हैं।
दक्षिण एशिया के इस हिस्से में सक्रिय ऐसे तमाम तर्कशीलों, स्वतंत्रमना, प्रगतिकामी बुद्धिजीवियों और कार्यकर्ताओं के लिए श्रद्धांजलि अर्पित करते हुए और अपनी आगे की रणनीति बनाते हुए हमें इस बात पर अवश्य सोचना चाहिए कि क्या ऐसा समाज कभी वास्तविक तौर पर तरक्की के रास्ते, प्रगति के पथ पर आगे बढ़ सकता है जहां सन्देह करने की, सवाल उठाने की, तर्क करने की, विचार करने की आज़ादी पर ताले लगे हों। 
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कुल्हाडी की छाया में उम्मीद
आरिफ जेबतिक
 

‘‘जब मैंने पहली दफा सुना कि एक अन्य आनलाइन कार्यकर्ता, नाजिमुददीन समद, को कुल्हाडी से काट डाला गया है, मैं इस बार क्षुब्ध नहीं हुआ। मेरे अन्दर जबरदस्त पीड़ा, असन्तोष की भावना जगी और मेरा सरदर्द होने लगा।
आखरी हत्या हुए कुछ महिने बीत चुके थे। अलबत्ता मेरे दिल की गहराई में यह विचार कौंध रहा था कि हम अपने कई मित्रों को खोयेंगे। कभी कभी यह समाचार सुनकर ही सुकूनसा मिलता है कि ताजा शिकार मैं नहीं हूं, बल्कि कोई और है।
जब मेरे प्रकाशक, फैसल आरेफिन दीपोन, की हत्या हुई – तब उसके पिता जो जानेमाने बांगलादेशी बुद्धिजीवी हैं और ढाका विश्वविद्यालय में प्रोफेसर हैं – उन्होंने कहा कि वह न्याय पाने की कोशिश नहीं करेंगे। ‘‘क्योंकि मैं जानता हूं कि मुझे न्याय नहीं मिलेगा।’
चिन्ता की बात यह है, जैसे जैसे लोग राज्य में अपना विश्वास खोते जा रहे हैं, उम्मीद भी धुंधली होती जा रही है।
सत्ता एवं प्रभाव बनाए रखने के लिए जिस तरह वह अपने वोटों को बटोरते दिख रहे हैं, हमारी मुख्यधारा के राजनेता उन तमाम शिकस्तों को पैदा कर रहे हैं जिनसे हमारा देश आज गुजर रहा है। वे ही हैं जो चुपचाप उन्मादी हत्यारों और अतिवादियों का रास्ता सुगम कर रहे हैं।
ज्यादा दिन नहीं हुआ जब हमारी सबसे बड़ी विपक्षी पार्टी ने एक विशाल रैली इस मांग के साथ की कि ब्लागर्स को फांसी दी जाए। हमारे पूर्व प्रधानमंत्राी ने कहा कि ब्लागर्स ‘भटके हुए युवा’ हैं।
बांगलादेश के कार्यकर्ताओं ने 5 नवम्बर 2015 को नकली ताबूतों पर राष्टीय ध्वजों को रखा जो सेक्युलर ब्लागर्स एवं प्रकाशकों की मौतों का प्रतिबिम्बित कर रहा था।
नाजिमुददीन की मौत के बाद हमारे ग्रह मंत्राी ने मीडिया को बताया कि सरकार नाजिमुददीन के लेखों की छानबीन करेगी।
जब कोई नागरिक मारा जाता है और राज्य की प्राथमिकता यह ढंूढने की होती है कि किन विषयों पर उसने लिखा न कि हत्यारों को ढंूढने की, यह स्पष्ट होता है कि इन ब्लागर्स के हत्यारेां को ढंूढने में सरकार की कोई दिलचस्पी नहीं है।
सरकार अब हमारी जिन्दगियों के हर पहलू पर बन्दिशें लगा रही हैं ताकि अतिवादी समूहो ंको फलने फूलने एवं बढ़ने की जगह मिले। इस आपाधापी में हमारी संस्क्रति, विरासत और पहचान दांव पर लगी है।
इस महिने की शुरूआत में, पोहला बैशाख के अवसर पर, जिस तरह हम बंगाली नववर्ष का स्वागत करते हैं, आयोजन को पिछले सालों की तुलना में कम किया गया। धार्मिक अल्पसंख्यकों पर हमले और अल्पसंख्यक धार्मिक नेताओं की हत्याएं भी अब आम होती जा रही हैं।
ऐसा लग रहा है कि बांगलादेश का सेक्युलर समाज तेजी से बदल रहा है और अधिक रक्तपात को अब रोका नहीं जा सकता। हालांकि, इन तमाम बाधाओं के बावजूद, मुठठीभर युवा लोग आज भी धार्मिक सदभाव और अभिव्यक्ति की स्वतंत्राता को बहाल करने के लिए और हमारे लोगों मे उम्मीद और भरोसा कायम करने के लिए संघर्षरत हैं।
और हां, मैं पुरयकीं हूं कि किसी दिन हम एक राष्ट की तरह फिर लौटेंगे। हम अपने नुकसान की भरपाई करेंगे। एक ऐसा मुल्क जिसका अतीत इस तरह मजबूती से परिभाषित है, जिसमें सभी धर्मों, नस्लों एवं संस्क्रति के लोग आपसी सदभाव में रहते आए हैं – यही है हमारा बांगलादेश
मुमकीन है कि हमारी अपनी पहचान को बहाल करने की इस यात्रा में, कई अन्यों को अपनी जिन्दगी की कुर्बानी देनी पड़ेगी। मगर हम इसी उम्मीद के साथ चल रहे हैं कि हमारा राष्ट जल्द ही जीत हासिल करेगा।’

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